S'ENECA y MARIA ZAMBRANO

 

Séneca, un político humanista,

 a la luz de María Zambrano

 

 

Abdón Moreno García

Doctor en Teología Bíblica por la Universidad Gregoriana de Roma

Profesor de Sagrada Escritura del CSET y del ISRC

Miembro del Centro de Investigadores

Iglesia Nacional de España en ROMA

Investigador I+D

 

 

Publicado en Pax et Emerita 17 (2021)  185-226

RESUMEN: En este ensayo queremos establecer un paralelismo sinonímico entre el pensamiento de Séneca, como político humanista que reflexiona sobre la virtud y la interioridad del hombre sabio, y la filósofa exiliada, María Zambrano, en su obra El pensamiento vivo de Séneca, (Buenos Aíres 1944), donde se dedica a profundizar en la filosofía senequista para reflexionar sobre La agonía de Europa, Ed. Mondadori, (Madrid 1988). Séneca le sirve como pretexto para exponer sus planteamientos en torno a la nueva filosofía europea, unos planteamientos que se apoyan en la fe y en la esperanza cristianas, pero que tenían asimismo, una dimensión humanista y trascendental.

Iluminamos este paralelismo con varios manuscritos inéditos del humanista extremeño Pedro de Valencia sobre el Retiramiento interior (Peri anajoreseos) de Dión Crisóstomo. Para terminar acudimos a otro texto inédito de Habacuc 3,17-19 sobre el salmo del cosmos. 

Palabras claves: Séneca. Interioridad. María Zambrano. Dión Crisóstomo. Pedro de Valencia. Habacuc. Virtud. Agonía de Europa. Esperanza. Retórica

 

ABSTRACT: In this test we want to establish a synonym parallelism between the thought of Séneca, like political humanist who reflects on the virtue and the interiority of the wise man, and the exiled philosopher, Maria Zambrano, in its work the alive thought of Séneca, (Buenos Aires 1944), where it is dedicated to deepen in the senenisquist philosophy to reflect on the agony of Europe, Ed. Mondadori, (Madrid 1988). Seneca serves to him like pretext to expose its expositions around the new European philosophy, expositions that lean in the faith and the hope Christian, but that they also had, a dimension humanist and transcendental. We illuminated this parallelism with several unpublished manuscripts of the frontier humanist Pedro of Valencia on the inner Retiredness (Peri anajoreseos) of Dión Crysóstomo. In order to finish we went to another unpublished text of Habacuc 3,17-19 on the psalm of the cosmos.

Key words: Séneca. Interiority. Maria Zambrano. Dión Criyóstom. Pedro of Valencia. Habacuc. Virtue. Agony of Europe. Hope. Rethoric.

 

Sobre los años setenta participé, en varias ocasiones, en las Convivencias de Molinoviejo en Segovia, para seminaristas de toda España. Fue una gran suerte y regalo de Dios, de hoz a coz, conocer a filósofos y teólogos de toda España que nos ponían al día en sus respectivos campos de investigación. Entre ellos destacó con creces D. Antonio Fontán, el gran humanista del mundo romano[1], que nos invitaba con ardor a conocer las obras de Séneca. Así comenzó mi interés, que guardo hasta nuestros días, por el filósofo cordobés. En estos días repaso con gratitud mis apuntes de aquellas conferencias senequistas, e intento hacerlo a la luz de Mª Zambrano, desde el contexto del hombre gaseoso de la post modernidad que inunda las esquinas de nuestras ciudades. 

1.  Introducción 

    La filosofía estoica de Séneca acentúa la vida virtuosa del  sabio, y la estética retórica del político, a la vez que subraya la alteridad, el carácter social de la sabiduría y la virtud. Hoy diríamos el restablecimiento de los grandes valores humanísticos de la vieja Europa, de la que tanto habló Unamuno que tanto se empeña en difuminar, cuando no en aniquilar la filosofía de la postmodernidad, y que ya nombró Unamuno[2], en el París de 1928: "El huracán de locura que está barriendo la civilización en una gran parte de Europa  parece que es una locura de origen que los médicos llaman específicos. Muchos de los agitadores, de los dictadores,  de los que arrastran a los pueblos, son preparalíticos progresivos. Es el suicidio de la carne. Hay quien cree ya que es el misterio de la iniquidad". En definitiva, es el pensar potmoderno que tetaniza y vierte sus laderas sobre un absoluto nihilismo[3]. La célebre frase del padre del nihilismo contemporáneo Emile Cioran: "¿Valores? El mayor valor del hombre es no tener  ningún valor", en su libro Contra la  historia[4],  -traducido a más de veinte lenguas- del cual se ha alimentado y envenado la juventud universitaria europea, apunta la gravedad de la crisis de una Europa descabalada y aturdida en nuestro tiempo[5]. Si volvemos por el reverso la afirmación anterior, se refuerza su nihilismo: “Vivir con la idea del suicidio es estimulante”[6]. Difícil que llegue más lejos un desesperado. No es de extrañar, pues, que Cioran desee el retorno a la ignorancia, a la ante-historia, al momento anterior al accidente que nos obligó a nacer, pues, para él, el inconveniente mayor del hombre es haber nacido. Tampoco sorprende, por lo tanto, que él mismo se pregunte : «Por qué no me mato?

«Ignoro si es legítimo hablar del fin del hombre, pero estoy seguro de la caída de todas ficciones en las que hemos vivido hasta la fecha». Ésta no puede ser más que la certeza de un desengañado, de un incrédulo.  E.Cioran es, sin duda, el más heterodoxo de los pensadores actuales. Un heterodoxo de la heterodoxia[7]. 

Del estilo nihilista de Ciorán, pero un poco más neófito tenemos la propuesta de Lyotard de renunciar, sin desencanto, a los metadiscursos legitimadores, pues ésa es la característica fundamental que separa el saber moderno del postmoderno. "Simplificando al máximo, se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los metarelatos. Se trata indudablemente de un efecto del progreso científico, el cual sin embargo presupone a su vez la incredulidad"[8]. Y es que el hombre sin metarelato, sin valores, sin virtudes -diría Séneca-, prepara su existencia para el propio exilio. Lo mejor del hombre líquido será no tener ninguna virtud. Es el hombre desarmado, desalmado dirá más adelante la Zambrano[9], y justo por ello se queda sin alma y, viene a ser el resultado de una partitura muda: el hombre descorazonado, sin corazón y, en consecuencia desesperado, que se recubre por necesidad con sus propias máscaras. Hoy no interesa el relato de los abuelos, las raíces de nuestra cultura[10] europea que sembró de universidades, bibliotecas y catedrales su  propio pellejo, que enseñó a leer y escribir a media Europa. ¿Tiene algo que decirnos Séneca? Sin duda, aquí hay un hombre y una mujer sabios que quieren hablar y piden la palabra en el corifeo de los desesperados, en el ágora de los desalmados.

Humanistas de nuestro tiempo[11], que también los hay, con ojo avizor, saben bien que la afición al fragmento[12] en los comienzos del s. XXI, caracteriza esa cultura liquida, -a mi parecer a veces gaseosa-, y que constituye la heráldica postmoderna de su vida; pero no tienen claro si las ubres abundantes del nihilismo, de la desconfianza hacia la razón, de la ausencia de valores, del miedo al compromiso, están alimentando el juego estético de sus ideales, o por el contrario, ofrecen productos tan desvitaminados que los hacen similar al que pueda ofrecer cualquier tendero, en su extremo deseo de "emancipación de la humanidad"[13].

 Atención a la insistencia, que nos tetaniza de miedo, del mismo Lyotard para los niños (sic): "El 'post' del postmoderno  no significa un movimiento de come back, de flask back, de feed back, es decir, de repetición, sino un proceso a manera de 'ana', un proceso de análisis, de anámnesis, de anagogía y de anamorfosis, que elabora 'un olvido inicial'[14]". A mi parecer es muy difícil llegar más lejos en su osadía de la desvinculada desidencia[15].

Al acercarnos a Séneca hoy, podemos cotejar, sin rubor, que la cultura humanista de la Antigüedad está más estrechamente ligada a la política que la literatura y las ciencias de nuestros días. La búsqueda del lenguaje integro[16] que realiza los esponsales de la ratio y la vida, no destaca en la vida pública. El pragmatismo de la política moderna tiende a separar los dos campos del pensamiento y de la acción pública. Y los filósofos, historiadores, escritores y científicos tienden a alejarse, mitad por impotencia, mitad por disgusto o repugnancia, del escenario político que les parece que consume esterilmente las energías que en él se gastan. El poder, en efecto, suele ser en la historia humana, muchas veces, una cuestión de hecho. Pero los más elevados espíritus de la antigüedad clásica, sentaron el precedente de cuestionarse  y reflexionar sobre estos problemas del poder y la política.

A pesar de la aparente disociación contemporánea entre las dos provincias de la cultura y del saber, no son por fortuna, del todo infrecuentes, los ejemplos de hombres del saber o del arte que no se consideran moralmente autorizados a permanecer al margen del ágora de la vida pública, refugiados en la torre de marfil de la Academia[17]. Y muchos de los profesionales de la política se sienten ordinariamente obligados a ofrecer una justificación racional y ética de lo que hacen y de la batalla que pelean, aunque en muchas ocasiones no logran pasar de una preracionalidad empírica[18] y grotesca, a pesar de que otras veces componen una figura más digna[19]. Pero es la tradición humanista[20], de raíces clásicas, la que les exige, por lo menos, el intento. En las tiranías extra o preclásicas, en la prehistoria, o al frente de una horda, no ha sido nunca preciso y necesario, y mucho menos políticamente correcto, explicar nada, y todavía menos con dignidad retórica[21].

Séneca es bien conocido como filósofo y representante de la escuela estoica, como personaje público y político y por una rotunda fama, estupendamente bien conseguida, de creador de sentencias. Fama que se prolonga en el siglo de oro y en el renacimiento europeo de manos del gran humanista J Lysius[22], Más adelante hablaremos de neoestoicismo en el siglo de oro, que no era sino retomar la filosofía de tanto sabio estoico, entre los que sobresale por derecho propio Séneca.  Junto a esta fama, se unía la de excelente retórico[23] y orador, aptitudes enmascaradas, tras su estela de filósofo, y por esa inquina más o menos aparente. patente o soterrada entre la filosofía y la  retórica[24]; polémica más de nuestro tiempo que del suyo; las  relaciones entre ambas han sido objeto de numerosos estudios y congresos[25]. Todo buen filósofo, especialmente entre los clásicos, tenía que ser buen retórico y, sin duda alguna, un buen orador, como acontecía en Séneca.

Las Cartas a Lucilo constituyen un verdadero tratado de retórica[26] de tipo técnico. Se aprecia con claridad que, sin dudar en absoluto de la preeminencia de la filosofía, considera que ésta necesita de la Rétorica para alcanzar sus fines[27]. Si un político no sabe hablar con ordo rerum, no puede comunicar nada interesante y eficaz y, verdad del sujeto[28]; Así se rebaja automáticamente su poder y su influencia en el pueblo, no por estar en contra o favor de lo dicho, sino porque no entiende los lexemas de lo dicho. Justo por este subrayado, los clásicos concebían el lenguaje mucho más como poder que no como entendimiento (as Power and not as meaning)[29]. A la postre, es  asaz necesario y, tener en cuenta, que en Séneca la filosofía no es una ciencia teórica y académica, ni se cultiva como una fuente de teorías, sino que es quien guía la vida, guía que se ejerce, mediante la virtud, el ejemplo y la palabra; justo por ello, la vida virtuosa -de la que tanto habla nuestro filósofo- se cuelga de un solo clavo: la filosofía. (Atención a la nota a pie de página)[30]. La conclusión de la fuente tendrá sus legamos, como toda fuente, pero el filósofo que no es virtuoso no es filósofo y, mucho menos un auténtico sabio. ¡Qué sabe el sabio, sino sabe vivir! Hebel hebelim "Vanidad de vanidades", diría nuestro amigo Qohelet.

2.  El pensamiento vivo de Séneca

Retomo al inicio de mi ensayo la hondura y frescura de María Zambrano en su libro: El pensamiento vivo de Séneca[31], que transformó mi cosmovisión de la actitud senequista del español. La mirada de Zambrano a Séneca, no es la mirada del turista acelerado que con prisas no se implica. Por el contrario, y por el reverso, es el mirar mirando, el mirar amando[32], para dejarse amar y mirar, iluminar y transfigurar; Zambrano mira amando a Séneca. Cuando bien conmigo pienso, no acierto a delimitar los contornos precisos de mi acercamiento a Séneca: si en verdad Séneca me llevó a Zambrano[33], o la filósofa me llevó a Séneca. En este libro Zambrano subraya la importancia de Séneca a través de distintas reflexiones sobre los diversos retratos que traza en torno a esta figura excelsa del pensamiento hispanoromano; ahora bien, la interpretación zambraniana de Séneca ofrece un carácter mítico, y en este sentido, continúa las realizadas en España por Ángel Ganivet y Menéndez y Pelayo en torno a este filósofo, del cual Zambrano analiza, de manera muy subjetiva, dos facetas principales: de un lado, la del sabio antiguo, y de otro lado, la del intelectual o político que se opone al poder absoluto del emperador de Roma. Llega por este cauce a desposar su reflexión sobre la sabiduría con la política, cultivando sobremanera la oposición al poder absoluto de los políticos. cuya actitud pone de moda el neoestoismo[34], tan familiar a la pensadora exiliada, en concreto a la filosofía de la Zambrano. No conviene que olvidemos que la llamada técnicamente  la época senequista, (del 55 al 62), fue el  tiempo político más fecundo de todo el  Imperio romano. ¡Muy curioso que un español cordobés, gobernase a Nerón y le hiciese sus discursos!

Séneca es una de las figuras más importantes e  influyentes en los  estudios de María Zambrano, ya que a partir de 1938 dedicó diferentes ensayos a la interpretación de la vida y la obra de este filósofo hispano romano, los cuales cristalizaron en este libro, que se publicó en Buenos Aires en 1944. Para la crítica especializada, Zambrano encontró en el pensamiento de Séneca la respuesta a sus propios planteamientos metafísicos, así como el consuelo y la explicación personales necesarios para superar la tragedia sufrida[35] junto a los que, como ella, defendían una España republicana, pero que, debido a las circunstancias adversas, tuvieron que vivir la amargura y la soledad del exilio. De ahí que la primera parte incluya diferentes retratos del filósofo ya sea el de mediador, el de sabio, el de político, el de padre, para culminar con el que se le conoce universalmente: el de resignado por antonomasia. La segunda parte del libro presenta una selección de páginas escogidas de Séneca, a modo de antología, entre ellas, distintas cartas de consolación o epístolas a personajes del mundo hispano romano, las cuales apuntan consejos y advertencias. En suma, son una especie de guía pedagógica que sugiere alternativas frente a la adversidad.

La resistencia de Séneca con respecto al cristianismo es otro de los asuntos que cautiva a Zambrano mientras interpreta la obra del filósofo. Así, afirma que «No es una vida penetrada de razón sino una vida resignada, lo que Séneca nos induce a seguir. Y sólo en virtud de la resignación la razón llega, pues solo la razón es quien puede conducirnos a ella"[36].

A la postre, si la razón no nos asistiera la resignación sería imposible, cedería el lugar a lo que hay en el fondo de antemano, a lo que fuerza y motiva la resignación, la desesperación». Justo  de ahí nace la hondura de la filosofía de la esperanza de la Zambrano para no dejarse hundir en la desesperación del exiliado. En la coyuntura de los años cuarenta, donde se precisaba una «nueva filosofía» que ofreciera respuestas válidas a la crisis del racionalismo europeo[37]; el énfasis en el senequismo sugiere que Zambrano pretende retomar la tradición filosófica española para rescribirla y reinsertarla en Europa, si bien esto es cierto, Zambrano pretende ir mucho más lejos. Como asegura la filósofa alemana, Ana Bundgaard[38], Séneca le sirve como pretexto para exponer sus planteamientos en torno a la nueva filosofía europea[39], unos planteamientos que se apoyan en la fe y en la esperanza cristianas, pero que tenían asimismo, una dimensión humanista y trascendental[40]. Estos aspectos fueron enfatizados y defendidos por Zambrano frente a las carencias que presentaba, en este sentido, el estoicismo de Séneca.          

Volveremos, al final de este ensayo, a completar la cosmovisión senequista de nuestra humanista investigadora en la Agonía de Europa.

3.  Amicus Principis

Un Hermes bicípite conservado en el Museo de Berlín representa en una de sus caras la tradicional imagen de Sócrates, tan repetida en la iconografía helenística, y por la otra el rostro de un romano grueso, en el que está grabada la inscripción SENECA, que es unánimemente considerado como el retrato  más auténtico del filósofo cordobés. Ello es una muestra más de cómo la saga romana se esforzaba, sobre todo a partir del s. II, por establecer el paralelismo entre la cultura griega y la romana, buscando siempre en la historia romana la figura equivalente a los héroes de la política, del arte, del pensamiento, o de la literatura de los griegos, emparejando a Séneca con Sócrates, como a Cesar con Alejandro Magno, a Cicerón con Demóstenes, y a Virgilio con Homero.

Bajo el reinado de Nerón, Séneca se hallaba en la cumbre del poder y de la gloria. Era la máxima personalidad intelectual del mundo romano en los órdenes del pensamiento y de la elocuencia, y el más celebrado escritor latino en prosa y verso de la época. Había escalado todos los honores públicos desde la cuestura al consulado, convirtiéndose de modesto caballero provincial en el primer personaje del Imperio. Nadaba en riquezas, en prestigio y en autoridad. Nerón, el joven príncipe cuyo advenimiento en el año 54 había despertado tantas esperanzas, había sido su discípulo y era hasta cierto punto su hechura. El cordobés, desde la capital del orbe, en su condición de amicus principis, gobernaba el Imperio Romano, dirigía las deliberaciones del Senado, sugería las principales decisiones del Estado y orientaba y dirigía el pensamiento y las conciencias de las minorías dominantes. Imponía las modas literarias y dictaba unos principios teóricos y doctrinales de tan vasto alcance que iban a inspirar, lustros después de su muerte, la política de los grandes príncipes de las sucesivas generaciones. Dos investigaciones[41], con independencia entre sí, se han ocupado de los medios técnicos, dialécticos, estilísticos y poéticos empleados por el escritor para persuadir, que conducen prácticamente a la formación de un estilo nuevo y representan la creación original de un complejo arsenal de técnicas suasorias que se pueden analizar sistemáticamente.

 

4.  El ministerio de Séneca

Hay que contemplar la actividad política de Séneca desde una perspectiva muy amplia, esforzándose además por hacerlo con el máximo espíritu de comprensión histórica. Veamos vivencias concretas en el gobierno de Roma.

Recién muerto Claudio, Séneca prescindió prácticamente de la suerte del huérfano Británico, puesto que no tenía ninguna change política. Cuando Británico murió en un banquete, delante del mismo Nerón, toda Roma sabía que había sido envenenado. Séneca hubiera podido elevar una protesta de eficacia pública, pero tal actitud, desde la perspectiva pesimista y realista del estoicismo senecano, hubiera sido un sacrificio heroico al servicio de nada[42]. Séneca siguió trabajando para mantener las prerrogativas del Senado, la equidad en las leyes, la energía por la defensa exterior del Imperio, el orden social, y la justicia en los tribunales[43].

Podemos observar otro ejemplo: a la muerte de Claudio, Séneca redactó el elogio del difunto que Nerón leería ante el Senado. Era un acto político que aseguraba la legitimidad de la sucesión y, a la vez, se dibujaba en el discurso  un programa de gobierno que era exactamente lo contrario de la praxis claudiana. Agripina que con bastante probabilidad había asesinado a su esposo, fue mucho más allá, hasta obtener los honores divinos para la víctima, atribuyéndose a sí misma el sacerdocio del nuevo culto[44]. Con ello reforzaba su poder una mujer que había rescatado para Roma al propio Séneca, pero que ahora, a los ojos de éste y de su partido, representaba el riesgo nacional de la recaída en la tiranía. Séneca escribió una Sátira sangrienta de la apoteosis o divinización claudiana. Desde el punto de vista literario revelaba en ella unas formidables condiciones para la más cruel y mordaz de las ironías imaginables, no en vano se le nombraba como maestro de la ironía. Su castigo es jugar a los dados eternamente con un cubilete sin fondo. La trágica grandeza de Sísifo transportando el pedrusco hasta la cumbre de la montaña y volviendo a bajar para subirla de nuevo, cuando al borde mismo de la cima rueda cuesta abajo, encuentra su parodia en el soberano obligado sin descanso a echar constantemente en su cubilete unos dados que se le escapan por el fondo.

En este sentido, la edad dorada del Imperio debe ser buscada en tres direcciones: la más profunda es la filosófica, es decir la concepción de la sociedad encuadrada en una concepción del mundo tal como se veía en aquel momento de la historia; otra es la de la realidad política del Estado romano y su lugar en el mundo; y, por último, la crisis de conciencia del mismo Imperio romano.

Sostengo con Kraft[45] que la finalidad política de la Sátira era apoyar a Nerón contra el partido favorable a Británico, antes de que Agripina se uniera a él. Ese apoyo decidido al Cesar muestra las interrogaciones de un intelectual sumergido en la corriente de la vida, que siente la realidad de Roma y su grandeza como las de la propia patria y se empeña con ahínco en buscarle su justificación. Bien es cierto que las líneas maestras de la política que Séneca quiso para Nerón, cuya sustancial realización fue durante los años 55 al 62 dieron origen al tópico del llamado Quinquenium Neronis[46] o también nombrada como Época senequista que representa la Edad de oro del Imperio.

Roma constitucionalmente era un Estado imposible, si es que se puede decir que era un Estado. No había constitución escrita, ni siquiera una codificación de la costumbre. Existía la ciudad e inseparablemente unido a ella un vasto territorio, desde Britania al Éufrates, cuya organización era una obra maestra de pragmatismo e indefinición política. Teóricamente, el poder público residía en el binomio casi mítico del Senado y el pueblo romano. Pero hemos de tener en cuenta que entre la población del Imperio, y en sus diversos territorios, había casi tantas situaciones jurídicas diversas como pueblos y ciudades. La división provincial puede llamarnos a engaño, produciendo una cierta impresión de uniformidad que nunca fue total y en mayor o menor medida fue de muy progresiva implantación. Ni todas las provincias eran iguales, ni igual era la situación de los habitantes de una misma provincia. No había, por consiguiente, igualdad política o jurídica de ninguna clase, si bien es verdad que las decisiones del Senado y  más tarde los rescriptos de los príncipes iban estableciendo una especie de casuística administrativa, fiscal y judicial, varia como la vida misma, pero dotada de la eficacia que se derivaba de la veneración nacional por cualquier clase de precedente o exemplum. Este contexto histórico y político no es ocioso para reflejar la persona y la obra de Séneca, ya que sus decisiones de filosofía política parten de esta experiencia y se enfrentan con los problemas que esta realidad plantea.

Ha sido frecuente entre los historiadores de Roma dar por buena la ficción constitucional y atribuir una vigencia real al llamado sistema de la Diarquía: el Príncipe y el Senado compartiendo el gobierno en una especie de equilibrio de poderes. Según esa concepción, Roma e Italia habrían estado bajo administración senatorial, así como las llamadas provincias senatoriales que son aquellas en que no existían establecimientos militares permanentes. Mientras que en las otras provincias, las militares, el ejército y la política exterior correspondían a la órbita del poder del príncipe. "Pero en realidad, esta balanza de poder no existió nunca"[47]. El Senado carecía, desde los días de Augusto, de poder ejecutivo. En las provincias senatoriales el reclutamiento de soldados y los impuestos dependían del Príncipe[48].

Ni todas las provincias eran iguales, ni era igual la situación de los habitantes de una sola provincia. La inmensa mayoría de los habitantes del Imperio no poseían la condición de ciudadanos, ni estaban, por lo tanto, sujetos a derecho de la ciudad ni amparados jurídicamente. No había por consiguiente, igualdad política jurídica de ninguna clase, si bien las decisiones del Senado y, más tarde, los rescriptos de los Príncipes iban estableciendo una especie de casuística administrativa, fiscal y judicial, varia como la vida misma, pero dotada de la eficacia que se derivaba de de la veneración nacional por cualquier suerte de precedente o exemplum.

5.   El intelectual ante  la vida pública

Aunque el tema de la política no haya sido nunca objeto principal de sus escrito filosóficos, cuando Séneca lo toca, -igual que cuando habla de la vida y de sus límites, de la libertad, de la felicidad, de la fortaleza de ánimo- es un "Director de almas"[49], un intelectual que se interroga y refleja una crisis de conciencia que es, probablemente, la crisis espiritual común del Imperio romano de su tiempo. ¿Cómo se justifican moralmente, a partir de la noción estoica de la igualdad sustancial del género humano y de la universalidad del deber de la filantropía, esta supremacía de Roma sobre el universo, de la república romana sobre las naciones que pueblan  el Imperio, del príncipe mismo sobre los ciudadanos? Por una necesidad social: la de un orden que asegure la paz pública, que permita el máximo despliegue de las libertades personales, que impida que se desplieguen las tendencias a la autodestrucción. que acompañan a la naturaleza humana en la vida personal y colectiva. No tienen sentido, dentro de esta doctrina, las guerras de conquista. El buen príncipe no utilizará las armas más que para defender la paz[50]. Y cuando es así, debería ser una guerra honesta, y hasta los enemigos deben ser tratados con generosidad, si han luchado por ser fieles a un tratado, por respeto a un juramento o por la propia libertad[51].

En definitiva, hay una solidaridad general entre los hombres más amplia que la de la propia ciudad a la que políticamente pertenecen. Existen dos repúblicas, una mayor que abarca en su seno a todos los hombres e incluso a los dioses y, otra menor, que es el estado particular del que es miembro cada uno. Todos los hombres tienen obligaciones con la una y con la otra, porque el sentido social de la vida humana es  el de ser útil o servir de alguna manera a los otros[52]. Nuestro filósofo lo afirma con contundencia: Cuando uno tiene el propósito de ser útil a los conciudadanos y a la humanidad, se ejercita en ello, y a la vez se perfecciona en medio de la acción, administrando, según sus posibilidades, los intereses colectivos y los particulares"[53].

Séneca, a pesar de todo, no resolvió el problema de lo que hemos llamado la crisis de la conciencia romana, pero se debatió con todas sus fuerzas con él, superando el pragmatismo habitual entre los profesionales de la política, especialmente si éstos son romanos. Pero tampoco hurta su atención a los problemas de la conciencia pública, con un gran realismo de sabiduría práctica, es decir tal como éstos estaban planteados, oscurecidos o manipulados, que de todo había en la viña del señor Emperador. Séneca nunca huye de la quema, sabe coger el cubo de la realidad y va a por agua para apagar el incendio. Por el contrario, proyecta sobre ellos la luz de la inteligencia, de la filosofía, contemplándolos en el más amplio marco del ser humano, de sus heridas y pasiones, de sus sueños y esperanzas, de sus miedos y arrojos, en definitiva: del misterio de la antropología[54].

Hay una impostación personal en el que la meta consiste en la felicidad[55]. Todo hombre aspira a ser feliz, pero según la costumbre estoica, hay que rechazar las falsas concepciones del afán de felicidad, como los hedonismos, groseramente materialistas y aún espiritualistas de la gente vulgar y del sabio epicúreo, y también el eudemonismo parcial y limitado de los peripatéticos. En cambio, Séneca identifica la felicidad con la auténtica sabiduría, y a ésta con la vida virtuosa[56]. La virtud es el contenido formal de la sabiduría y, por lo tanto, de la felicidad.

La virtud consiste en el despego práctico[57] de los falsos bienes que seducen a los hombres y en la búsqueda de los únicos verdaderos bienes, los del espíritu, que requieren un ejercicio práctico constante, pero es sobremanera, el resultado del esfuerzo personal intelectual de medir los valores, no según las apariencias sensibles, sino por su relación con la realización de la naturaleza. Para que tenga efecto habrá que colocar al sabio fuera del alcance de las tormentas[58] producidas por la azarosa sucesión de adversidades y venturas[59]. Que ni las primeras le venzan, ni las victorias le exalten[60].

Por eso las ocupaciones mismas están reguladas por la sabiduría. Nunca serán buenas las que saquen el ánimo de sí, volcándolo frívola o superficialmente sobre las cosas exteriores. En determinadas circunstancias será buena la entrega a la acción[61], en otras el apartamiento. Siempre, sin embargo habrá de mezclarse con la acción el ocio contemplativo[62] y obra central de la sabiduría será liberar al hombre de los temores: del miedo a la adversidad temporal, a los males del patrimonio o del cuerpo, del miedo a la enfermedad y a la muerte. Lo que así se obtiene es la verdadera libertad, la de su espíritu, recto siempre e indoblegable, a la vez que inaccesible a los temores[63].

La acción política, la magistral o educativa, el cultivo de la amistad recta y desinteresada, el trato generoso a los inferiores, y aún a los esclavos,, fundado siempre en la convicción de la común naturaleza humana[64], son otras tantas  maneras de realizarse el beneficio que habrá de deliberarse ad casum.

Pero esta virtud y esta sabiduría no se encierra totalmente nunca en la intimidad egoísta del individuo. Tiene una función social, y se realiza en su ejercicio concreto en la vida real. De modo que es esencial en la vida virtuosa del sabio una función social. De aquí la importancia que dentro del sistema cobra la doctrina del Beneficio[65], que será siempre un acto de benevolencia hacia otros hombres. Pero lo más importante en él no es la materialidad o el volumen de lo que se da, sino su aspecto, por así decir, inmanente. El espíritu con que se ejerce la liberalidad, la ausencia de egoísmo del do ut des, el empeño de la constante búsqueda de una oportunidad para su ejercicio[66].

 

6.  Séneca en el Renacimiento: Pedro de Valencia

La afición y familiaridad del Renacimiento con el hombre interior y el retiramiento es insoslayable y emite, a su vez, una gran luz y un rico caudal semántico sobre el hombre interior paulino, que sigue los surcos cínicos y estoicos que llamó siempre la atención del monaquismo primitivo[67]. Y que ha puesto de relieve, en nuestros días del hombre gaseosos, Foucault, manifestando así una nueva recepción estética de la interioridad, del lo que él llama el cuidado de sí.[68]

 

          6.1.  Pedro de Valencia (1555-1620)     

 

            Al acercarnos de nuevo a Pedro de Valencia, recuerdo la publicación de otro inédito de nuestro humanista extremeño,[69] que es la traducción de un texto de Dión Crisóstomo sobre el retiramiento, que ha producido una gran influencia en la ascética antigua y medieval. La afirmación diónnea de que “la retirada interior en el anima” es necesaria para  “los retirados y para los que andan en bullicio i en negocios”  nos da la hermenéutica con que De Valencia lee el manuscrito[70].  Él que era un gran humanista, autor de la mayor parte de los loci classici de su maestro Arias Montano y editor de parte de sus obras, ha encontrado en Dión un bello ejemplo para profundizar en la interioridad renacentista que era clave en la España del siglo de oro[71] donde el maridaje entre ciencia y mística adquiere unas cumbres jamás superadas. Más explícitamente, nuestro humanista estudia el peri anajoreseos (sobre el Retiramiento) de el filósofo cínico Dión Crisóstomo. Vale la pena ofrecer al lector un bellísimo texto inédito de este manuscrito[72], que por serlo adjunto el original griego

"Yo a los menos sé muy bien de los podencos de caza, que los que han sido bien enseñados y se han  hecho amigos del trabajo (filoponoûs) así como los sueltan luego andan buscando la huella, i aunque más los llaman todos, no la quieren dejar,  i aunque de todas partes vengan muchas voces, i se mezclen y revuelvan muchos olores procedidos de las frutas i de las flores, i se atraviesen multitud de hombres i de otros animales, i huellas unas de caballos, otras de bueyes, otras de carneros, nada de esto ven, nada de ello sienten, sino sin hacer caso ni parar en ello, de todas partes van tomando el rastro verdadero i aquel solo  sigue hasta que halla i levanta la liebre, i luego prosigue persiguiéndola por quales partes que vaya, i ni campo ni camino, ni las grandes asperezas, ni barrancas hondas, ni corrientes, lo estorban o detienen, por más vueltas que por engañarlo haga la liebre.

Pero los perros torpes i mal enseñados, tarde sienten la huella i presto desconfían i dejan, i si de alguna otra parte sobreviene ruido o ladrido de perros, o de hombres que hablan, caminantes o pastores, luego alzan la cabeza de la huella y parten corriendo allá. De todo esto como decía es la causa la costumbre. Semejantemente convendrá acostumbrar el alma a nunca divertirse, ni apartarse de la obra que parece conveniente, i si no, no es fácil vencer los estorbos, ni se puede acabar cosa de provecho, sino es en las soledades y sosiegos".

El texto de Dión Crisóstomo invitándonos a "la retirada interior en el anima", viene a verter sus aguas sobre el inmenso caudal de la literatura sobre el recogimiento. En el lenguaje cristiano todos los maestros de la vida interior han hablado del recogimiento como el espacio interior, como la profundidad de la interioridad, donde la vida personal se encuentra con su centro más intimo, y ese centro no es anónimo, sino una persona que se llama Espíritu Santo, que hace presente en nosotros el amor del Padre y el Hijo (Rom 8,1-12)[73].

6.2.  El cuidado de sí en  Michel  Faucault

Con recepción estética,  podemos darle la voz en nuestros días a Foucault[74]. Al final de su vida Foucault es bien consciente, recordando el famoso y genial grabado de Goya, de que el sueño de la razón produce monstruos; ya ha generalizado, arqueologizado, genetizado y deconstruido casi todo, concluyendo que la modernidad propone una verdad que no es capaz de salvar al sujeto. Él viene a manifestar que las preguntas esenciales de la humanidad clásica nacen en torno a la techné tou biou: "Cómo hacer las cosas para vivir como corresponde?...Cuál es el saber que va a permitirme vivir como debo vivir en tanto individuo, en tanto ciudadano...? ¿Cómo hacer para que el yo se convierta en lo que debe ser y siga siéndolo?"[75]

Grecia, Roma, primeros siglos del cristianismo; estamos todavía lejos de la pretensión moderna de un acceso inmediato y automático a la verdad; estamos ante la epimeleia heautou: El cuidado de sí. Inquietud de sí mismo, cuidado de sí,  cultivo de uno mismo,, ocuparse de sí mismo, preocuparse de sí mismo.

Ahora bien, esta cuestión va a convertirse en una cuestión clave: "¿Qué tengo que hacer para acceder a la verdad d mi yo, a la verdad del mundo? ¿Qué cuidado debo conferir a mi mismo para acceder a la verdad?[76] La respuesta la encuentra en el cuidado de sí como inicio de una vida bella. Ahora la Epimeleia heautou (La inquietud de si mismo), nos  permite una perífrasis de significados: el cuidado de si, el cultivo de uno mismo, el ocuparse de sí mismo, el preocuparse de si mismo. "Con  esta expresión intento traducir, mal que bien, una noción griega muy compleja y rica,  también muy frecuente, y que tiene una prolongada vigencia en toda la cultura griega: la de epimeleia heatou que los latinos traducen, desde luego, con todo el descubrimiento que se denunció a manudo, o en todo caso se señaló, por algo así como cura sui"[77].

El tema y tarea del cuidado de si, va a estar presente en la filosofía griega, helenística y cristiana desde el siglo V a.C. hasta los siglos IV y V d. C. "La idea de que hay que cuidarse a sí mismo, ocuparsse de uno mismo es, en efecto, un tema muy antiguo en el mundo griego. Apareció  muy pronto como un imperativo  ampliamente difundido"[78].

 

6.3.  La interioridad en Epícteto

Siguiendo la Historia de los efectos (Wirkungsgeschichte) que nos propusimos desde el comienzo de nuestro ensayo, conviene mirar otro texto de nuestro humanista: Las Pláticas de Epícteto[79] que las recoge Pedro de Valencia en el manuscrito: Discurso fundado creo que en el Epícteto de Arriano sobre los que  pretenden vivir con quietud, que responde al Ms 11160 de la Biblioteca Nacional de Madrid (BNM) cuyo título es: "Varios papeles sacados de un tomo en folio que contenía Obras de Pedro de Valencia", con letra del s. XVIII, folios 72r-76r. No se trata de un "Discurso fundado", sino de una verdadera traducción bastante fiel al texto original griego "cuidando la elegancia del buen decir"[80], que responde al cap. IV del libro V de las Pláticas de Epícteto[81].

El manuscrito tiene la intención de distinguir entre el yo interior y el yo social, tipicamente senequista. Asimismo se recogen algunos de los principios que el hombre ha de seguir para evitar ser afectado por los elementos externos. Precisamente la originalidad de la posición de Epícteto y de su reformulación por los humanistas del s. XVI, está en su concepción antropológica desde dos dimensiones diversas, de tal manera que se produce el desdoblamiento entre la individualidad y la sociabilidad. Esta distinción entre el yo y la comunidad es completamente moderna[82]. Valga como muestra la lectura del texto original valenciano:

"El hombre bueno y honrado no disputa con nadie ni se lo permite a nadie como hacía Sócrates...el que no atiende a razones y siempre discute no es ni hombre, ni oveja, ni asno, sino una fiera salvaje. Hay que burlarse de los que intentan atacar al hombre. Las opiniones del hombre hacen inexpugnable su alma, como la muralla lo hace con una ciudad. El alma es lo único inmortal y libre por naturaleza. La naturaleza de todos los hombres es perseguir el bien y regir el mal. Lo que perjudica al hombre es la opinión que tiene sobre cada una de las cosas, y que al final es el origen de la disputa y la guerra... Si hay un albedrio como es debido, ése es el único bien, y si es como no es debido, ése es el único mal"[83]. Epícteto fue el más religioso de  los filósofos estoicos, de ahí que los Santos Padres sintiesen una gran atracción por sus escritos. Su filosofía moral, afín a la socrática, se basa en la reflexión sobre la propia condición para alcanzar la absoluta conformidad.

 

6.4.  La tristeza según Dios y según el mundo

Por otro lado, si nos sumergimos en los humanistas del Renacimiento de la mano del Theatro Moral de la vida humana[84], uno de los libros que más influyó en la cultura del s. XVII europeo, y que estaba destinado a la educación de príncipes y nobles de la Corte, nos encontramos enseguida la moda renacentista de profundizar en el neoestoicismo buscando en los clásicos los grandes principios de la ética y el comportamiento, paseándose por los principios que regían las doctrinas filosóficas más importantes de la antigüedad. El Theatro Moral es una bella síntesis de esa búsqueda. Ante el nihilismo postmoderno, y su negación absoluta de los valores permanentes, profundizar en los códigos éticos de los clásicos, seguramente que ilumina con creces nuestro diálogo sincero y honesto con el hombre desalmado y gaseoso de la postmodernidad. ¡Cuántos grabados y epígramas de Otto Vaenius[85] circulan profundizando en los textos de Séneca, sobre la sabiduría, el silencio y el retiramiento interior del sabio!

Podría parecer, a primera vista, que un manuscrito inédito del Renacimiento hispánico "non centra" en nuestro ensayo. Las cosas cambian si notamos que se trata de uno de los más grandes humanistas de Extremadura de todos los tiempos, Pedro de Valencia (1555-1620); y si, a la postre, le añadimos dos cuestiones: la primera, que este manuscrito ha estado 400 años durmiendo el sueño de los justos hasta nuestra publicación, en la revista universitaria española que más difusión tiene en el mundo académico universal, me refiero a Helmantica[86] de la Facultad Trilingüe de la Universidad Pontificia de Salamanca; y la segunda, que el tema del manuscrito va de perlas para profundizar "la tristeza según el mundo" que nos regala el agnosticismo y el nihilismo de la postmodernidad; entonces, desde esas dos razones, queda patente la conveniencia de servir a los lectores este precioso tratado sobre la alegría y la tristeza. El vacío y la soledad destructora, son los frutos de la negación absoluta de los valores que nos brinda el nihilismo cioraniano; por el reverso, la alegría y la alteridad saneada y luminosa nos la ofrece el evangelio de Jesucristo. Que ello se haga recurriendo a los más grandes principios de la sabiduría estoica y a los grandes textos paulinos, le da patente de corso, y nos avala nuestro ofrecimiento a los lectores.

Importa mucho avivar en nuestra consideración la distinción de estas dos suertes de tristeza y sus efectos y paraderos diferentísimos para que huyamos de la que es según el mundo como de la muerte y de la condenación y del infierno, y conozcamos por bienaventuranza el estar tristes y llorar según Dios. Ciertos que aún en este mundo antes de la muerte temporal ahí están en cielo y en tierra, en carne y en espíritu, en vida y en muerte, en salvación y en condenación, en paz y en guerra, y aun en purgatorio y en infierno. Sino que mientras acá es infierno de que hay redención y salida, y esta es la que propone y aconseja la amonestación presente, que ni por un momento nos detengamos en la tristeza de los condenados, que es muy trabajosa y mala marida y horrible para dejarse olvidar y morir en ella. Porque donde cayere el árbol cuando lo cortaron allí se quedará y caerá donde se hallare en condenación o en salvación eternas ambas".

Preguntaron a un sabio, quienes eran los que peor lo pasaban en el mundo, respondió, que los que querían pasarlo más bien.  Sin poner el ejemplo en los tan notables en maldad como Caín, sino en muchos hombres muy compuestos en lo exterior, y que hablan bien de la virtud, y se moderan en adquirir y en gastar, y pasan sin ofensa de nadie, y aún con loor de muchos: pero en efecto y en verdad son llevados en todo del amor propio, y por él eligen esta moderación y compostura, y o no se atreven a alcanzar mayor estado, o no quieren trabajar tanto como requieren mayores pretensiones, ni meterse en peligros, ni embarazos. Si hacen bien a algunos, es en orden de su propia conservación y reputación, no son llevados a nada por amor de Dios ni del prójimo.

El mundo y las cosas del quieren y aman, de la misma agua beben que los más poderosos ricos y ambiciosos, y también les sabe como al más sediento, pero no se atreven a beber más porque no les haga daño. Si le tocaren en aquello poco de poder, honra y hacienda que alcanzan, tanto se afligirán, y por ventura más que los que pierden imperios y estados. Todos son unos, y más y menos no muda la especie tan hombre, así se llama el enano como el gigante. S. Juán echa su red barredera y arrastra todos estos peces chicos y grandes y los da por condenados y de muerte. Nolite diligere mendum, neque ea quae in mundo sunt. Si quis diligit mundum, non est charitas Patris in eo. No améis al mundo ni a las cosas del mundo. Si alguno ama al mundo, no está el amor del Padre en él[87]. Y poco después dice Nos scimus quoniam translati sumus de morte ad vitam, quoniam diligimus fratres. Qui non diligit manet in morte[88]. Traduciré el lugar dende un poco antes para que se vea la fuerza del: "Todo (hombre) que hace justicia, no es de parte de Dios, y el que no ama a su hermano, porque esta es la predicación que habéis oido desde el principio, que amemos los unos a los otros (y no cada uno a si). No como Caín que era de parte del Malo, y mató a su hermano. Y por qué lo mato? porque sus obras eran malas, y las de su hermano justas. No os maravilléis, hermanos míos, si os aborrece el mundo. Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos.

El que no ama al hermano, se está (todavía) en la muerte"[89]. Échese la cuenta, si el que ama al mundo y a las cosas del, no tiene en si la caridad de Dios, ni la del prójimo, y si el que no ama al prójimo está en muerte, cuan pocos son los de vida. Yo no aprieto más este lançe de lo que aprieta un apóstol tan amoroso y benigno como S. Juan, nadie puede alargar la puerta estrecha por la cual sola se puede entrar a Salvación. Esta puerta es la abnegación de si mismo y de la propia voluntad, el echar de si el amor del mundo y de las del, que el mismo apóstol las reduce a tres cabos[90], Apetitos o deseos de la carne, deseos de los ojos, soberbia o pompa de la vida. Los que aman estas cosas y las tienen por bienes, y no las pueden conseguir a la medida de sus deseos, no pueden estar satisfechos ni contentos, sino tristes y quejosos de los que no se las dan o se las estorban, y así enojados con Dios y con los hombres.

Dice Synesio, el obispo de Cirene, que la mezcla de agro y amargo que los deleites tienen, los disjustos, cuidados, y desasosiegos, y espinas que acompañan a las potencias, riquezas, mandos, reinos y imperios, que fue esta mezcla medicinal hecha por Dios con amor paternal en nuestro favor para destetarnos de los bienes de la tierra poniéndonos hiel i azibar en ellos:[91] Nosotros no reconocemos el bien de este favor, sino antes nos quejamos de que los gustos no vienen puros y sin mezcla para embriagarnos mas, y procuramos quitarles lo amargo, como los muchachos que se destetan grandes, que tienen malicia para limpiar el pecho del azibar, y tornan a mamar. Pero no ha habido poder ni saber que baste a hacer puros y del todo suaves los bienes del siglo. Dios les echa çarças y espinas que se nos atraviesen al tragar, y los suele dar con tanta pensión, que quien bien pesare el gusto con el disgusto que traen, aunque sea con prudencia terrena para trocar deleites por deleites, tomando los mayores i mas sin daño y desechando los menores y mas costosos y peligrosos vendrá también por allí a escoger la templança y la equidad y la virtud como más suave y útil a la vida presente.

 

            Así lo averiguó el mismo Epicuro el que prefiere el deleite a todo lo demás como sumo bien y fin de la vida. Y entre sus aphorismos y sentencias principales es la más señalada y repetida esta que dice: No puede vivirse con gusto, si no es viviendo justa y santamente. Porque los que quieren pasar con injusticia y agravio ajeno tiranizando y oprimiendo y tomando toda la honra y provecho para si, incurren luego en mala fama, afrenta y odio, esto les inquieta con disgustos y temores, ellos mismos por guardarse y prevenirse y asegurar sus vidas, sus honras y haciendas entran en sobresaltos y trabajos sin numero y sin fin.

            El cielo y la tierra los trae siempre espantados y atónitos y no los deja parar, como se lo notificó Dios a aquel retrato de los duelos de los hijos de este siglo Cain, Vagus etc. profuges eris super terram. Inquieto y vagabundo andarás sobre la tierra sin poder descansar ni hallar sosiego ni paz en ninguna parte. Sino como los que vasquean i se acongojan con angustias del estomago e del coraçon por el mal humor, y vapores corrompidos que se mueven y humean dentro, que ni levantados ni acostados se hallan bien, descontentos culpan al aposento, la cama, las comidas, los médicos. Todo les desagrada, y todo lo mudan a menudo, y nunca acaban de topar cosa que satisfaga ni les saque de congoja.

 

7.  El  Neoestoisicismo

Cuando bien conmigo pienso. al intentar reflexionar sobre el hombre interior paulino[92] con la humanística del Renacimiento, se requiere tomar altura de águila para vislumbrar un paisaje siempre más amplio que el que administra y fragua el hombre gaseoso postmoderno. Es la estrechez reduccionista de éste, el que nos impulsa a refugiarnos en la amplitud y universalidad de aquél. El pesimismo antropológico del hombre del fragmento tan típico de la postmodernidad[93], contrasta sobremanera con el optimismo antropológico humanista: es precisamente ello, lo que delimita los contornos de aquello que me resulta indiferente, y me tiene sin cuidado y de aquello que me interesa sobremanera al respecto.

Conviene ahora una síntesis de el estoicismo en la Europa del renacimiento. El paso del Medioevo al Renacimiento supone una de las crisis oceánicas más desconcertantes de la humanidad. El hombre medieval poco o nada tiene que ver con el hombre del renacimiento, con sus principios y modelos, en definitiva con su cultura. La definitiva separación entre el ámbito teológico y el meramente humano provocó en el individuo de finales de la Edad Media una paradójica sensación de desvalimiento y vacío, de desconfianza en sí mismo.

El nominalismo desbarató toda una forma de pensamiento y redujo el firme sustento de los universales en multiplicidad de cosas individuales. El mundo apareció ahora múltiple e indefinido. El razonable Dios de Tomás de Aquino fue transformado por Scoto y G. de Ockham en pura voluntad, previa a la razón humana. La razón humana se esforzó, entonces, en conocer las cosas concretas, primero utilizando como instrumento el escepticismo y, más tarde y definitivamente, el racionalismo y el empirismo. En lo religioso, la solución fue el fideísmo pues, al fin  y al cabo, el hombre renacentista no fue menos piadoso que el medieval, pero de diversa forma y con distintos acentos. El Brocense despotricaba contra las imágenes de unos altares superpoblados y clamaba por un cristianismo reducido a su más pura esencia, la cruz, más abstracta, pero más simple[94].

Al escepticismo como arma de conocimiento, y a la desconfianza de los teólogos[95], siguió el estoicismo, como soporte moral para enfrentarse a un mundo aún desconocido. Nos interesa particularmente destacarlo, puesto que los epigramas de los Emblemata –objetivo de nuestro ensayo- supuran estoicismo a los cuatro vientos. Ese ‘soporte moral’ a que nos referimos, tuvo en Lipsius[96] (1547-1606) al padre del neoestoicismo renacentista europeo, junto al Brocense, Arias Montano, Vives, y Pedro de Valencia, que lo divulgaron en la España renacentista. Al igual que Montaigne y Du Vair lo hicieron en la cultura francesa.

Lypsius[97], en su primer libro de su magna guía de la filosofía estoica Manuductio ad stoicam philosophiam, publicado en 1604, determinaba el estoicismo como una filosofía práctica, que renacía con inmensa fuerza en Flandes y Francia. El neoestoicismo amparaba bajo el escudo de una ética estricta y una fortalecida moral interior el compromiso abierto a cualquier credo cristiano. Con idéntico desinterés metafísico que la antigua Stoa, la escuela de Lypsius y su confesante neoestoicismo vinculaba la felicidad a la virtud, desde criterios de escepticismo y ratio, y rehabilitaba el libre albedrío para un mundo de fuertes contingencias y lacerado por guerras civiles y de religión[98]. Desde Lovaina, Lypsius asombraba a la Europa de su tiempo con la edición comentada de las obras de Séneca[99], al mismo tiempo que arremolinaba junto a sí a un inmenso grupo de fervientes admiradores y seguidores de la nueva doctrina neoestoica. Uno de sus más ilustres seguidores fue Otto Vaenius (1556-1629), autor de nuestros Emblemas, maestro de Rubens, y el más afanado divulgador de su maestro, del cual hablaremos enseguida. No es de extrañar, por tanto, que Diego de Barreda buen conocedor de Flandes, en los epigramas que nos ocupan más adelante, y en la misma época, rezume estoicismo por todos los poros de su literatura comentando, precisamente, los Emblemas de Vaenius.

La necesidad de una moral racional con base en el propio hombre, considerado como micro-cosmos[100], hizo que los humanistas volvieran la vista hacia los sistemas éticos de la antigüedad[101]. Entre ellos el estoicismo fue uno de los más solicitados durante el Renacimiento. La filosofía estoica, el cristianismo, y el propio pensamiento renacentista tenían en común el ser actitudes extremas nacidas de una crisis, sea la crisis de la Grecia clásica, de la Roma republicana, o de la cultura cristiana medieval; los tres se propusieron suprimir la complejidad de sus respectivos mundos y lo hicieron renunciando a muchas cosas heredadas del pasado, y concentrándose en el interior del hombre frente a una realidad llena de excesos neoescolásticos[102].

Más claro parece el problema de los paralelismos entre cristianismo y estoicismo, que ya fue planteado por S. Jerónimo, y que ha ocupado a muchos comentaristas que han relacionado a Epícteto o Marco Aurelio con el Nuevo Testamento, a Séneca con S. Pablo, y han llegado a comparar al sabio con el santo. La relación intelectual no es simple, porque ambos bebieron de fuente comunes orientales, lo que en conjunto determina ese carácter de familiaridad y parentesco. Es clásico al respecto el estudio de Spanneut[103] que destaca la influencia de los estoicos  en los Padres de la Iglesia. Horacio, tan presente en nuestros Enblemata, murió ocho años antes de Cristo, y casi preludia en sus epístolas la doctrina cristiana venidera al sentirse atraído por la filosofía moral. Si bien Horacio no tiene una teoría con fundamento filosófico, "su moral es utilitaria y está gobernada por la exigencia del equilibrio y de la medida"[104]. Son los ideales de la época augustea cifrados en la restauración de la virtus.

Erasmo[105] también había propuesto en su Echiridion[106], -que era su catecismo moral para el caballero cristiano-, el ejemplo de los estoicos, a los que veía como una suerte de cristianos sin revelación. La aspiración a una moral justificable en sí misma, independiente, aunque sólo circunstancialmente, de los preceptos religiosos neoescolásticos, es común a buena parte de la espiritualidad de la época[107]. Baste pensar en los Abecedarios de Osuna, en el mismo Enchiridion de Erasmo, en el Dictatum christianum de Arias Montano[108], en la Guía de pecadores de Fray Luis de Granada, en las Confesiones de un pecador de Ponce de la Fuente, en la Imitación de Cristo de Kempis[109], que cultivan al hombre interior paulino, invitan al conocimiento de sí mismo, y reflejan un verdadero humanismo cristiano muy lejano de la escolástica medieval.

Con el racionalismo renacentista se revive y despierta una ética precristiana, la ética estoica, como un refinado y sutil modo de adueñarse de la moral cristiana con toda su carga de método, exigencias y reciedumbre; eso sí, desde principios muy lejanos a toda escolástica. A mi modo de ver, al Renacimiento le viene bien la ética estoica, es un traje que le gusta, la estudia y la prefiere, especialmente para tiempos de crisis donde el señorío de la ratio quiere excluir todo metarelato escolástico. Era el signo del cristiano moderno: además de ser cristiano había que ser racionalista.

El escepticismo erasmista entreabrió la rendija a la razón humana y ésta se apropió de ámbitos que hasta entonces habían sido propiedad exclusiva de la razón divina o del orden eclesiástico[110]. De esos mimbres vienen los cestos que nos ocupan. Nuestro Diego de Barreda respira esa atmosfera renacentista y se nutre de sus principios y, precisamente por ello, se interesa y se consagra a comentar en sus Epigramas los preciosos Emblemata de Otto Vaenius. El Licenciado Barreda comenzó sirviendo como capellán mayor del maestre de campo don Pedro Sarmiento, luego lo fue del maestre don Iñigo de Borja, después fue nombrado cura del castillo de Amberes, "Tras una brillante carrera de servicios fue nombrado Vicario General en Flandes y luego del ejército de Alemania bajo don Ambrosio Spinola al que sirvió más de veintidós años en todos los dichos oficios sin que se le haya hecho ninguna merced"[111].

Cuando Flandes produce esta maravillosa obra, tiene detrás una carga ideológica y humanística tan enorme, unas raíces recias de estudio y reflexión estoica tan ingente, que la avalan y justifican; es ése el punto álgido que marca los contornos de los temas morales que me tienen sin interés, y aquellos que me interesan sobremanera.

Ya nos advertía el Brocense (1523-1600)[112], al final de sus días, cuando comenta el cap. 54 del Enchiridion de Epícteto, con observaciones tan vivas hoy como entonces, y dirigiéndose a los pobladores de las aulas universitarias, sobre todo al estudio que se alimenta de la ambición, se olvida de la verdad y el bien común, y se dirige al puro saber olvidando la práctica de la virtud. No me resisto a regalarle el texto al lector, puesto que el original de la fuente tiene más fuerza y frescura:

“Reprehenden los filósofos de su tiempo (Qué hizieran si vieran los del nuestro?) que gastan todo su tiempo en entender a Aristóteles , i todo es dar in scriptis i acumular opiniones y nunca trata de hazer mejores a los discípulos, sino sofisterías, i con esto andan hinchados i se quieren mostrar doctos. Mucho deven éstos a Aristóteles por aver escrito tan oscuro, porque si fuera claro no tendrían ellos materia de ser estimados. Para obrar se an de leer los buenos libros, que no para levantar sobre ellos frívolas disputas, clamores sin sonido, ni sentido, sofisterías agudas, argumentos de plumas, i vanidades sobre vanidades. Mire lo que dize san Pablo[113], que aunque hable con lengua de ángeles, i conozca todos los misterios, si carece de caridad para obrar, es como campana bien sonante”.

Y comentado el cap. 6 del Enchiridion abunda en las mismas ideas de los que pretenden cátedras, puestos y obispados:

“Destos pocos debe aver, i si ay alguno, soy yo uno dellos, porque me sé reír después que leo a Epícteto, de cuantos pretenden cátedras, plaças, obispados, presidencias, i sé claro que todos estás fuera de razón, I véese claro por el pesar que muestran cuando caen de lo pretendido. Lo cual no verán en mí. Sólo tengo algun remordimiento de que vien tarde a dar en buen puerto, que teniendo ahora sesenta i seis años, no más de diez o doze que vivo como ombre. Los demás años, aunque no an sido muy perdidos, todavía no se diferencian mucho del vulgo de obispos y ministros del rei, que, como dize Horacio, todos somos insanos y descaminados”.

No es baladí traer aquí las citas del Brocense, como contrapunto al nihilismo postmoderno[114], puesto que como señaló Bataillon, el Brocense tuvo en la España posterior a Trento el papel de transformar el erasmismo en estoicismo y abrir el camino a las doctrinas que Lypsius puso de moda en toda Europa: “El Brocense, llegado el término de su carrera, estaba frente a este movimiento, más o menos, en la situación en que se había hallado Nebrija frente al erasmismo: el uno, discípulo de Valla, había allanado el camino a Erasmo; el otro, discípulo de Erasmo, allanaba el camino a Justo Lypsius”[115].

 

8 . EL Salmo del cosmos: Habacuc

Cierra el libro de Habacuc en el cap. tres un himno al Dios guerrero, al Dios que pelea con Israel, que pone su tienda en el campamento de la historia del pueblo elegido, un salmo de dimensiones cósmicas. La lucha  no es, sin embargo, contra  los elementos caóticos de la naturaleza. Dios combate contra los enemigos del pueblo. Sobrecogido de temor, el profeta termina con un canto de júbilo, alabando a su Señor que es la única fuerza que lo guía[116].

El justo se siente amenazado por la naturaleza, aquella que era su amiga en el jardín del Edén, donde Dios paseaba con el hombre; parece que los elementos naturales sacan sus lanzas para asediar al justo: la higuera, la viña, el olivo se han convertido en una mujer sin pechos, en una hembra estéril; el redil y el establo están vacíos, ya no hay parideras, ni vacas, ni ovejas. Todos los elementos cósmicos se han vuelto enemigos del hombre y danzan contra su destino. La oración del yo salmico se agarra al Dios soberano y se convierte en gacela que pasea por las alturas. Hay en este texto una verdadera recepción estética[117] entre Job y el Cantar de los cantares. No es baladí hacer el contrapunto semántico de la gacela con las resonancias del libro de Job y su paseo cósmico con Yahvéh[118]. Los ecos del Cantar de los cantares[119], donde la gacela enamorada vuela al encuentro del amado, son ineludibles "Yo os conjuro, hijas de Jerusalén, por las gacelas, por la ciervas del campo, no despertéis, no desveléis al Amor, hasta que a ella le plazca"[120], La metáfora esponsal abre un círculo hermenéutico de amplios horizontes: "El Señor soberano es mi fuerza, él me da piernas de gacela y me hace caminar por las alturas" (Hab 3,19). Los desposorios místicos del pueblo nos remiten siempre a S. Juan de la Cruz: "Volé tan alto, tan alto, que le di a la caza alcance"[121]. Y de nuevo el Cantar: "¡La voz de mi Amado! helo aquí que ya viene, saltando por los montes, brincando por los collados. Semejante es mi Amado a una gacela, o a un joven cervatillo"[122].

Con el texto más bello que conozco de la Zambrano, La filosofa exiliada se revuelve en sus entrañas buscando las raíces de Europa, y buceando en su propio misterio se desentraña, se endiosa, y da, como siempre, en el clavo:

"Europa no hereda de Grecia sus dioses ya desacreditados y consumidos por la filosofía griega. Su Dios le viene de un pueblo semita. Es, de todos los dioses, el Dios creador por  excelencia: el que ha sacado al mundo de la  nada. Él ha sido el verdadero Dios de Europa, el dios de un "pueblo elegido" por Él, para salvar a todo el universo. Dios creador, pero que perdió al hombre y con él al mundo. Pues el hombre, criatura predilecta, también se rebeló, y al hacerlo desposeyó a Dios del mundo que creara para su gloria. El "seréis como dioses" de la serpiente despertó en el hombre su deseo de suplantar a Dios en el mundo, de ser Dios y dueño de un mundo que él no había creado. Dios podía haberlo aniquilado, haber devuelto a la nada a esta impar criatura que se le revolvió, podía haberlo borrado al mundo. Mas no lo hizo, y aún le envió, más tarde, el único remedio que podía arreglar esta situación. Le envió a un Dios como él, que adquirió figura humana, carne mortal para morir y, todavía más, para ser devorado por los hombres; un dios que se hace alimento de la insatisfacción humana. El "seréis como dioses" ya  no viene de la serpiente; Dios mismo se ofrece para aplacar esta hambre divina. Dios sigue siendo el Dios de la creación, pero aún más que nada de la misericordia.

Con el cristianismo, este nuevo Dios que no destruyó al viejo, triunfó definitivamente en los albores de lo que había de ser Europa. Sin duda, muchas religiones quedaron actuando bajo su derrota, produciendo su efecto en la vida del naciente Continente, ya sea en forma plena, llamándose por su nombre; ya de forma más sutil, infiltrándose, enmascarándose. Pero es indudable el triunfo de este Dios en cuya adoración Europa ha ido creciendo. Porque  Europa se lanzó con furia a la adoración de este Dios Creador... y el hombre europeo se ha glorificado  por la creación. Uniformidad y continuidad, tal vez única, en la vida tan compleja de Europa. Es la tradición, la gran tradición que a todos reúne y que, a través de todos los  cambios, subsiste. Lo que hasta ahora ha sido puesto a salvo y rescatado, la antorcha, que arrebatada de unas manos enemigas, no se ha dejado caer"[123].

 

9.  Ni  higueras ni parideras

Los vv. 17-19 del cantico de Habacuc han venido a ser paradigma de la persecución del justo, y del pueblo santo. ¡Qué fontana tan fecunda para muchos espíritus atribulados! Cuantos apagaron su sed de plenitud con este bello texto sapiencial.

El hecho biográfico constante, que comprobamos en la historia, es que si Dios toma a su cuidado la preparación de un hombre para su incondicional amistad, deja que la dinámica natural de los acontecimientos humanos, incluida la libertad de los demás, se despliegue sin trabas e incida dolorosamente, y en apariencia destructivamente, en la vida y en la actividad de su amigo. Es la soledad aparente del justo[124]. Nadie puede negar este hecho en la literatura sapiencial, basta leer el cap. segundo del Siracida[125]:

"Hijo, si te llegas a servir al Señor, prepara tu alma para la prueba. Endereza tu corazón, mantente firme, y no te aceleres en la hora de la adversidad. Pégate a él, no te separes nunca, para que seas exaltado al final de tu vida. Todo lo que te sobrevenga, acéptalo, y en los reveses de tu humillación sé paciente. Porque en el fuego se purifica el oro, y los íntimos de Dios en el horno de la humillación"[126].

Y es incluso proverbial que al malvado y desaprensivo le salen mejor sus asuntos que al justo, y mucha veces a costa de éste[127]. Que lo  diga Job cuando ve día a día como el impío triunfa en su entorno mientras al justo solo le  sobrevienen desgracias

Hay biografías recorridas, desde muy temprano, por la fatalidad, sin higueras, ni viñas, ni olivos con campos estériles y parideras vacías, mas la marca divina y el dedo de Dios se descubre en los efectos de purificación que marcan la trayectoria del sujeto o del pueblo así marcado. A ellos les corresponde responder positivamente a esta oferta de la divinidad. No se puede huir del propio cáliz y ser feliz en esta vida: no se puede huir de la quema, es la hora de ir a por agua para apagarla. Es la hora de agarrarse a un sólo clavo, la palabra de Dios en el Siracide: "Porque en el fuego se purifica el oro, y los íntimos de Dios en el horno de la humillación".

La luz nace de la herida, cuando el hombre desgrana y mira de frente su propia crisis[128], se enfrenta a su propio misterio, y le pone nombre. En definitiva, saber nombrar lo que me pasa, ponerle nombre y apellidos a mi propio misterio coram Deo, sin que desfallezca en el intento, y sin refugiarse en mascaras y disfraces que lo aminoren sobremanera. En definitiva, se trata del hombre nuevo paulino que pasea por las esquinas de la historia con la dignidad del hijo de Dios que retorna del exilio. Así  desentraña su mismidad creyente de gran formato para administrarla en su propia tragedia teológica.

A primera vista, podría parecer este apartado una digresión innecesaria del estudio del Cantico de Habacuc, a mí en verdad no me lo parece, por ello invito al lector a que termine su lectura para que él mismo la someta a juicio. El estudio estético de la Biblia gana y concita hoy a muchos lectores. Cuando el texto sana y cura, ilumina y transfigura la fragilidad de lo humano, es la hora de la belleza y la señoría del Verbo que nos aclara y nos hace entendernos. En la Palabra me entiendo y me desvelo en lo más profundo de mí mismo, en la debilidad y en la fuerza, en el miedo y la esperanza. Hemos dicho belleza del Verbo, con ello quiero pedir cita al ideal griego de lo bello indisolublemente maridado con lo bueno, que se convirtió en el principio clásico: nulla aesthetica sine ethica. La belleza del texto nos hace buenos, nos hace mejores; y la bondad de sus páginas nos transfigura, cura nuestras heridas en la palestra de la vida y, nos hace más bellos. Es una ley irrenunciable. De ahí, el poder fascinante y transfigurador de la Palabra cuando se produce la amistad entre el texto y el lector y, en bellos esponsales se funden sus respectivos horizontes. Es así como el creyente afronta con nobleza su propia mismidad. Somos poco más que pródigos de la Palabra[129].

Desde esta conciencia gozosa del yo profundo, de su mismidad, de la carne-límite[130] -diría Trias-, el cristiano tiene que vérselas y afrontar la sabiduría de la cruz (1Cor 1,18) y desvelar su rostro de frente a sus propios exilios. Y lo digo en plural, porque queremos hablar de lo trágico del cristiano cuando afronta su exilio interior, su drama interior sin testigos, y cuando debe encarar el exilio exterior que le viene de fuera de sí mismo, de las circunstancias de su propia existencia intrahistórica, y con frecuencia de los mas buenos de su entorno. ¡Cuánto han sufrido en esta vida los hombres grandes por la persecución de los buenos! (Yo estudio en estos días los 17 años de cárcel del gran humanista Bartolomé Carranza, Arzobispo de Toledo y mano derecha del rey Felipe II. Yo he rezado muchos días ante su  tumba en Roma, en la plaza de la Minerva, con la cierta conciencia de que rezaba ante un santo)). Todo ello vino a nombrarse certeramente la persecución de los buenos. No me refiero a una crisis de pequeño formato sino a esos momentos esenciales, en el recorrido existencial de una vida, que quiere ser vivida de cara a la cruz del Señor, o dicho de otro modo: una crisis de gran formato que marca y transfigura, o destruye y envenena la existencia histórica del ser humano. El exilio es una categoría existencial, -bien sea físico, psicológico, social o político-, no se queda en la anécdota, necesita los grandes símbolos  bíblicos para ser explicado: es el ángel del exilio, que no es otro que el ángel del cáliz en Getsemaní, y el ángel de Jacob y, además, muchas veces toma rostro de ángel de Satanás (2Co 12, 1-11)[131]. De la anécdota a la categoría a través del ángel, ésa es la línea que atraviesa toda la estética de E. D´Ors. A ese clavo quiero agarrarme ahora:

"Es verdaderamente muy lamentable que el desfondamiento humano, capaz de tender al infinito y a la plenitud, y constitutivamente inconformista ante lo convencional y lo aparente, pueda en la mayoría de los casos, terminar achatánose hasta el  punto de no ser más que la oquedad de su deseo. Y un deseo que paulatinamente ha ido desvirtuándose, casi ifantilizándose, hasta acabar -en plena madurez biológica y mental, más no afectiva- convertido en un deseo insaciable de juguetes, como  cuando era niño"[132].

Una vez, hace ya unos años, un periodista madrileño le preguntó al gran poeta José Hierro, premio Príncipe de Asturias: "Maestro, para ser un buen poeta es necesario estar herido? y el guardó silencio, y dramáticamente contestó: "Es absolutamente necesario haberlo estado".

S. Pablo, el gran apóstol del Mediterráneo, un gran sabio griego y judío, también estaba herido por su ángel de Satanás, y pidió varias veces a Dios que le librara de su exilio interior, y Dios le contestó: ¡Te basta mi gracia! Aquí viene al pelo, cerrar mi reflexión como hacían los clásicos: Consules videant.

Cuando el principado neroniano había derivado en tiranía, y la situación era insostenible, Séneca también fue exiliado durante ocho años en su destierro, con una fuerte crisis de conciencia en el filósofo, y Séneca escribió al final de sus días su tratado De los Beneficios, donde estudia la proyección social del sabio en la convivencia humana, de los modos de darlo y recibirlo, de los deberes que otorga al beneficiador y al beneficiado, La conclusión es muy clara: el sabio no debe cejar en su voluntad benéfica aunque no sea correspondida. La respuesta de Nerón no tardó mucho en llegar. El portador de la respuesta fue Gavio Silvano, un tribuno de la guardia pretoriana, Rodeó con su tropa la casa de Séneca, para evitar cualquier intento de fuga, y anunció al filósofo la orden de Nerón de que se diera muerte en su presencia.

A propósito, viene a mi memoria una vieja idea, -una de esas ideas que marcan tu vida más íntima-, del filósofo Gar Mar, que venía a ser el Enchiridión de los estudiantes de la universidad de Comillas: "Con nada se restañan mejor las llagas propias, que besando las ajenas". ¡Cuántas heridas se curan entregando tu vida a los demás! La  idea madre nos la da S. Pablo: "Por eso me complazco en mis debilidades, en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones y angustias sufridas por Cristo: pues, cuando soy débil, entonces es cuando soy más fuerte" (2Co 12,10).

 

10.  Sin  timón ni timonel: La Agonía de Europa

Cuando los hijos de Adán se ponen en las manos de su Dios y rezan en medio de su crisis: "El Señor soberano es mi fuerza, él me da piernas de gacela y me hace caminar por las alturas", la vida se transforma en esperanza  creadora y con piernas de gacela sube a las alturas de la libertad suprema, con los ojos del águila que remonta su vuelo y alarga su mirada.

Viene de lejos ya, el que a mí me interese sobremanera la metafísica estética y la razón estética de María Zambrano, ella me despertó a la aurora, ¡tenía que ser una mujer la que me pariese a mí a la metafísica auroral! Ella me enseñó la poesía como reconciliación y palabra de eternidad, y me ayudó a creer en su fuerte poder de sanación interior, “cuando no hay ninguna luz del cielo que riegue lo árido, sino razón seca y avellanada, como tampoco la zéia manía de los poetas, ese estar-lleno-de-Dios como lo vino a definir Pieper”[133]. Desplazándose a la profundidad del pesar estoico, Zambrano lo dijo mucho mejor “Estoicismo y cristianismo se disputan el alma del español, su pensamiento. En este drama, que es el verdadero drama de España, no podemos entrar ahora. Quizá nos abrasaríamos”[134].

Para reflexionar sobre esta verdad de lo trágico de lo humano[135], nos ayuda la gran exiliada María Zambrano (1904-1991). Quién podría hablar del exilio mejor que un exiliado, que baraja y administra su pena interna permanente, cuando los  hierros de la cárcel arrancan sus raíces al no poder volver a su patria:

“Son ciertas situaciones que se aproximan cuanto es posible en la vida, a la  muerte. En ellas se habla con más valor y decisión porque nada se espera de lo inmediato, porque la inmediatez ha desaparecido. Ha desaparecido el mundo, pero el sentir que nos enraíza en el, no. Y tal se nos figura a los mortales que pueden ser los primeros instantes de la muerte, estar irremediable, absolutamente separado de lo que todavía constituye nuestra vida. De ahí el hablar un poco a gritos y clamando, de ahí esa sinceridad que se acerca al impudor y que confiere valor de testimonio”[136].

Al fin y al cabo, los grandes textos literarios[137], y cómo no, también los bíblicos, no permanecen mudos, sino que siguen hablando a lo largo de los siglos, cuando el lector de cada tiempo con audacia los interroga, e incluso adquiere sobre ellos su propia paternidad literaria[138]. Cuanto más audaz y arriesgada es la pregunta que le hace el lector al texto, y a las grandes verdades del misterio humano, más audaces son las respuestas que el mismo texto provoca en la historia de sus  efectos. En esta cadena de audaces y luminosos interrogadores ponemos a la Zambrano[139], y a su abrigo descansamos y pensamos. “Si Mª Zambrano se hubiera callado. Algo profundo y esencial habría faltado, quizás para siempre, a la palabra española”[140]. Resulta muy curioso y desconcertante que el padre de la postmodernidad que tanto daño ha hecho a los jóvenes universitarios europeos hable de esta manera sobre nuestra filósofa.

No es baladí que todas las filosofías sapienciales del mundo y de todas las culturas, incluida en parte la helénica, hayan tenido esta convicción[141]: Los que aspiran a la infinitud, los "amados de los dioses" han de  sufrir y purificarse, han de amasar entre sus dedos con el vaho de su aliento, su propia finitud y debilidad. Sin timon ni timonel, antes de ver el rostro de Dios, tienen que descalzarse en el atrio de los gentiles; antes de entrar en el ámbito de la divinidad, antes de acercarse al altar mayor[142] de su vida. Descalcemos los pies del alma para escuchar el grito del silencio de nuestro amigo Job: "Antes te conocía de oídas, ahora te han  visto mis ojos"[143]. El paseo cósmico con Dios le ha renacido. Ahora es posible la esperanza porque ha renacido. La íntima pasión por renacer, la certeza de tener más posibilidades mañana que hoy, -porque Dios  pasea conmigo por las esquinas de la historia- es el fundamento de mi esperanza. Quizás una pluma más experta que la mía lo diría mejor si hubiese  vivido conmigo, durante un mes  en la UCI de Badajoz, hace pocos meses. ¡Que bien lo entrevió Zambrano, cuando la exiliada necesitaba cada día beber en la  fuente de una esperanza llena de legamos! Lo dijo como nadie, dejémosle la cátedra:

"Toda cultura viene a ser consecuencia de la necesidad que tenemos de renacer, de nacer continua y nuevamente. Y así la  esperanza es el fondo último de la vida  humana, lo que reclama y exige el nuevo nacimiento, su instrumento, su vehículo. Y por eso el ser humano no descansa, porque todas las veces que en sucesivas culturas ha vuelto a nacer, no ha podido lograr el nacimiento definitivo, ya que en ninguna de ellas ha encontrado, ni puede encontrar, quizás, ese ser entero y acabado que va buscando.

    Todas las culturas realizadas, y aún las utopías, son ensayos de ser. Y las formas que  han alcanzado una mayor vigencia son las que más se han ceñido estrictamente a la estructura de la vida humana, siempre en esperanza de renacimiento. Tal Europa. O por haberla aniquilado en su raíz, Asia. Pues Buda sólo se propuso cortar el anhelo de renacer que la creencia en la metampsicosis presenta, como sucesivas encarnaciones de cada hombre individual, encubriendo así la  gran verdad de que toda existencia aquí en la tierra, nada más que para vivir en la tierra, necesita de un  renacimiento. Las perdurables culturas orientales parecen haber nacido, pues, del ansía de renacimiento; la europea del renacimiento.

  Las perdurables culturas orientales parecen haber nacido, pues, del ansia de desnacimiento, la europea del renacimiento. y justo  por eso la historia europea es más historia que ninguna otra hasta el presente, porque además de la violencia o afán de existir, tiene la conciencia de esta esperanza al descubierto. y aún porque su esperanza ha sido la de renacer constantemente aquí en la tierra, tomar a la tierra como escenario de su resurrección"[144].

            Aunque las parideras queden vacías, aunque el olivo olvide su aceituna, y los campos queden mudos y estériles, la esperanza está siempre despierta,

"Se trata de una visión en que se objetivan las propias entrañas y la vida, aunque sea la de un superviviente que no tolera la objetivación de sí misma. Al proseguir en su curso cesa la visión, cesa y se resiste a ser dibujada. Vivir es un equilibrio entre el anhelo obscuro y la imagen que se vislumbra solamente, imagen que no  tolera ser vista, como el Ángel de Jacob, nada más que a la madrugada[145].

            Nos parece particularmente significativa, al respecto, la traducción de Alonso Schökel de Habacuc 3,17-19, que entró en el texto oficial de la Liturgia de las Horas[146] de los laudes del viernes de la segunda semana: Que sea la palabra sagrada quien ponga punto final a nuestro fragmento, pues el fragmento como ha dicho Kierkegaard es una obra póstuma, aquello que se dice después de muerto:

 

"Aunque la higuera no echa yemas

y las viñas no tienen fruto,

aunque el olivo olvida su aceituna

y los campos no dan cosechas,

aunque se acaban las ovejas del redil

y no quedan vacas en el establo,

yo exultaré con el Señor,

me gloriaré en Dios, mi Salvador.

El Señor soberano es mi fuerza,

él me da piernas de gacela

y me hace caminar por las alturas"[147]

 

11.  Conclusión: la Estética de la esperanza

en la Agonía de Europa

Para dialogar con la postmodernidad nos alumbrará el camino la estética de la esperanza que está presente en muchas de las obras de Mª Zambrano, pero destaca entre ellas La agonía de Europa[148], donde reflexiona con avidez sobre la esperanza antigua y la esperanza cristiana. Para un cristiano que tiene que afrontar su propia tragedia existencial sin fragmentarse, que necesita ahondar en el sentido del cáliz peculiar de su historicidad, e incluso contemplar que han demolido su propia vida y debe aprender a convivir con sus añicos, -para María ruinas[149]-, las ideas de Zambrano sobre la esperanza pueden transfigurar la propia existencia con un cambio de códice mucho más luminoso. Zambrano parte de la necesidad que tiene el hombre de nacer de nuevo y de ser regenerado:

“El hombre es una bien extraña criatura, que no se contenta de nacer una sola vez, sino que tiene necesidad de ser nuevamente generada. Lo que se llama espíritu puede ser muy bien esta necesidad y potencia de regeneración que el hombre siente, a diferencia de las otras criaturas a las cuales les basta nacer una sola vez”.  

Pasa, más adelante, a relacionar esperanza y culturas[150] con el nuevo nacimiento:

“Toda cultura es pues consecuencia de la necesidad que sentimos de nacer nuevamente. Por esto la esperanza es el fondo último de la vida humana, aquel que reclama y exige el nuevo nacimiento, su instrumento, su vehículo. Por esto el ser humano no reposa; porque todas las veces que en sucesivas culturas ha vuelto a nacer, no ha podido obtener el nacimiento definitivo, ya que en ninguna de ellas ha encontrado, ni puede quizás encontrar, aquel essere entero y completo tras del cual va en su búsqueda”[151].

Como ya dijimos al principio de este ensayo, en Séneca hay una impostación personal en el que la meta consiste en la felicidad[152]. Todo hombre aspira a ser feliz, pero según la costumbre estoica, hay que rechazar las falsas concepciones del afán de felicidad, como los hedonismos, groseramente materialistas y aún espiritualistas de la gente vulgar y del sabio epicúreo, y también el eudemonismo parcial y limitado de los peripatéticos. En cambio, Séneca identifica la felicidad con la auténtica sabiduría, y a ésta con la vida virtuosa[153]. La virtud es el contenido formal de la sabiduría y, por lo tanto, de la felicidad. Pero la Zambrano va más lejos.

Profundizando en S. Agustín, a quien considera fundador de Europa, y desarrollando el ordo amoris como clave de esperanza, Zambrano parte de la trascendencia, de lo sobrenatural, de la fe, para nombrar la esperanza de los hombres y para hacerlos vivir en la ciudad de Dios con el amor; por ello no duda en presentarse ella misma como fundadora y profeta de una Europa auténticamente cristiana.

Asumiendo la culpa colectiva del hombre europeo que había llegado a negar a Dios para afirmarse a sí mismo, nuestra autora escribe una confesión análoga a la agustiniana. La salvación de Europa no es posible sin la conversión del hombre occidental. Hay que crear una fe que dé a la esperanza una nueva dirección. De ello depende la posibilidad de crear una nueva cultura para una Europa en decadencia[154].

Para Zambrano la esperanza de Europa[155] ya no podía residir en la razón claramente en crisis, sino en un humanismo cristiano de signo agustiniano. Contraponiéndose a Nietzsche, piensa que es necesario Dios para que siga existiendo el hombre, pues en la dialéctica Dios – hombre se encuentra el fundamento verdadero de la historia. Así pues, confiesa:

“Europa no ha muerto. Europa no puede morir del todo; agoniza; porque Europa es tal vez lo único en la historia que no puede morir del todo; lo único que puede resucitar, y este principio de resurrección será el mismo que el de su vida y el de su transitoria muerte”[156].

La verdadera historia no es la de los hechos acontecidos, sino la historia humana de esperanzas y desesperanzas, los vericuetos de la andadura; un camino de desdichas y esperanzas entre una salida y un arribo, que nunca es siembra en un erial, sino que siempre está agraciado. "¿Qué tienes que no lo hayas recibido?" (1Co 4,7). O en el decir de Bernanos: "¡Qué más da!, Ya todo es gracia"[157].

Por otra parte, y viene al pelo, no debemos olvidar que las Ejercitaciones de Kierkegaard se publicaron el mismo año que el Manifiesto comunista de Marx y Engels en 1848[158]. ¡Cuán largo me lo fiáis!, podría decir el lector avezado, pero creo que viene muy bien traer aquí la reflexión del prologuista de las obras de Kierkegaard: "Europa titubea, hace ya un largo siglo, entre esos dos mensajes tan dispares, -el de Marx y el de Kierkegaard-, y ese titubeo es la razón de su crisis, más que un impulso de solución, postulada a gritos en mitad de la sordera"[159]. Cierto es que en el mismo prólogo de las Ejercitaciones el gran filósofo creyente reclama la necesidad de no rebajar la exigencia de la gracia, mensaje que los cristianos del Concilio Vaticano II deberíamos escuchar con atención estas palabras desde las riberas de 1848 que se escribieron:

"En este libro la exigencia de ser cristiano es forzada... hasta el más alto grado de idealidad. No obstante, la exigencia ha de ser decididamente enunciada, descrita y oída; no debe, cristianamente, rebajarse nada de la exigencia, ni tampoco ser silenciada... haciéndose concesiones y otorgamientos en lo que atañe a uno mismo. Ha de oírse la exigencia; y entiendo lo dicho como dicho solamente a mí mismo que debería aprender no sólo a buscar amparo en "la gracia", sino también a confiarme a ella respecto del empleo que hago de la misma gracia".[160]

Ya nos dijo Séneca que la virtud consiste en el despego práctico[161] de los falsos bienes que seducen a los hombres y en la búsqueda de los únicos verdaderos bienes, los del espíritu, que requieren un ejercicio práctico constante, pero es sobremanera, el resultado del esfuerzo personal intelectual de medir los valores, no según las apariencias sensibles, sino por su relación con la realización de la naturaleza. Para que tenga efecto habrá que colocar al sabio fuera del alcance de las tormentas[162] producidas por la azarosa sucesión de adversidades y venturas[163]. Que ni las primeras le venzan, ni las victorias le exalten.

Y es que en verdad, la historia de Europa[164] ha sido la lucha cuerpo a cuerpo entre Dios y el hombre, la pelea eterna de Jacob con el ángel. Solo así se explican los ateísmos europeos[165] que en buena parte ya están muertos[166] y han sido sustituidos por las veredas más confortables del nihilismo y el agnosticismo. Buen ejemplo es la exigencia del humanismo europeo de la represión de Dios para autoafirmarse. En esa lucha con Dios[167], el espíritu del europeo ha caído en el vacío de la nada. Pero la negación de Dios conlleva la negación de la cultura[168], la destrucción de las formas humanas y el retorno de las máscaras, la aparición de los elementos y la vuelta al hermetismo de lo sagrado[169].

“En su soberbia, la cultura europea ha olvidado lo que le debía y ha olvidado también este cuidado del corazón, y así se le ha ido cerrando y se ha vuelto a la situación del Antiguo Imperio Romano, en que el hombre, desalmado bajo la razón y bajo el poder, sentía la existencia como una pesadilla”[170].

Notemos toda la fuerza que tiene en castellano el adjetivo desalmado; indica quedarse sin alma, quedarse sin madre, vivir sin raíces, por eso, a veces, es sustituido por desmadrado o desmadrarse. Si el hombre olvida el corazón se desmadra, se desalma, se queda sin alma. Y esto sucede cuando el ser humano endiosa a la razón o al poder, y los convierte en sus ídolos, y así los ídolos, que necesitan sacrificios, le robarán el alma y le pondrán su máscara; y, a la postre, de esta dinámica, la existencia se convierte en polilla y pesadilla.

Para Zambrano, la esperanza finaliza a lo humano en un hacerse a si mismo que nunca está acabado, en una continua regeneración. La esperanza creadora, la esperanza reveladora, la esperanza que crece en el desierto, la esperanza liberada de la infinitud sin término, que abraza y atraviesa la entera extensión temporal, la esperanza sacrificial[171]. En definitiva, la esperanza que realiza el milagro de que el hombre pueda desgranar la vida, en la palestra de cada día, con la dignidad de un príncipe que retorna del exilio[172].

 

12.  Bibliografía

Mª. ZANBRANO, El pensamiento vivo de Séneca, Buenos Aíres 1944.

Mª  ZAMBRANO,  La agonía de Europa, Ed. Mondadori, Madrid 1988.

PH. NEMO,, La belle mort de l´athéisme moderne , Ed. PUF, París 2013.

Mª T.  RUSSO, Maria Zambrano: La filosofia  come nostalgia e speranza, Ed. L. Da Vinci, Roma 2001.

A. BUNDGAARD, Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico – místico de Maria Zambrano, Ed. Trotta, Madrid 2000.

A. FONTAN, Humanismo romano, Ed. Planeta, Barcelona 1974.

Ibid.,  "Un intelectual en la política", Atlántida 4 (!966) 142-172.

Ibid.,  "Style et sens de la tradition clasique", La Table ronde, Paris 157 (1961) 18-33.

A. MORENO GARCÍA, "Humanismo en la Estética de la recepción (Rezeptionsästhetik). Un ejemplo bíblico (2Cor 12, 1-10)",  Anthologica Annua, Miscelánea al Prof. José L. Glez. Novalín, Roma. 61 (2014) 439-464.

J. GUILLEMIN, Sénèque directeur  d´âmes, Rev. des Etudes Latines, 30 (1952) 202s. y 31 (1953) 215s.

 

 

 

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  [1] A. FONTAN, Humanismo romano. Clásicos, medievales modernos, Ed. Planeta, Barcelona 1974,  115-148. 

              [2]  M. DE UNAMUNO, La Agonía del cristianismo,, Ed. Austral , Barcelona 1980, 143: "Escribo estas líneas lejos de de patria España, mi madre y mi hija, -sí, mi hija porque soy uno de sus padres_,  y las escribo mientras mi España agoniza, a la vez que agoniza en ella el cristianismo, Quiso propagar   el catolicismo a espada; proclamó la cruzada, y a espada va a morir. Y a espada envenenada. Y la agonía de mi España es la agonía de mi cristianismo. Y la agonía de mi quijotismo, es la agonía de don Quijote". 

               [3]  Cfr. Nuestros estudios: A. MORENO GARCÍA, 70)  "Del Nihilismo al Agnosticismo en la España del s. XXI. (De E.M. Cioran a F. Savater, J. Sádaba, y E. Trias)", Pax & Emerita 12 (2016) 129-169; Ibid. “La crisis de Occidente en Gabriel Marcel: Reflexión y misterio”, Auriensia 15 (2012) 175-194;  Ibid., “Una lección sapiencial y ética para nuestros días:  Los Epigramas (XXXI-LX) de Diego de Barreda en los Emblemata de Horacio (Amberes 1612)”, Boletín Real Academia de Extremadura 20 (2012) 247-288: Ibid., “Descripción de la pintura de las virtudes”, en PEDRO DE VALENCIA, Obras completas T. VI, Escritos Varios, (Salamanca 2012) 137-221. Cfr. Recensión: Juan A. López Pérez, Univ. Nacional Autónoma de México, Nova Tellus 302 (2012) 343-347.

               [4]  E. CIORAN, Contra la historia, Ed. Tuskets, Barcelona 1983, 120. 

               [5]   M. UNAMUNO, o.c.  140: " El huracán de locura que está barriendo la civilización en una gran parte d eEuropa  parece que es una locura de origen que los médicos llaman específícos. Muchos de los agitadores,  de los dictadores,  de los que arrastran a los pueblos, son preparalíticos progresivos. Es el suicidio de la carne. Hay quien cree ya que es el misterio de la iniquidad".              

       [6] Entrevista realizada por la gran profesional Josefina Casado y publicada, originariamente, en El País el 28 de Noviembre de 1987. 

               [7]   M. DE UNAMUNO, o. c. , 137:  "La agonía de mi patria que se muere, ha removido en mi alma la agonía del cristianismo. Siento a la vez la política elevada a religión, y la religión elevada a política. Siento la agonía del Cristo español, del Cristo agonizante. Y siento la agonía de Europa, de la civilización que llamamos cristiana, de la civilizacion grecolatina occidental. Y las dos agonías son un misma. El cristianismo mata a la civilizacion occidental, a la vez que ésta a aquél. Y así viven matándose.".

 Cfr. el libro del Cardenal más  intelectual español: Card. F. SEBASTIÁN, Claridad  y  firmeza: Trasmitir la fe hoy en España,  Ed. Claretianas, Madrid 1919 y G. URIBARRI BILBAO, Teología de ojos abiertos. Doctrina, cultura y evangelización, Ed. Sal Terrae, 2018.              

               [8]  J. F. LYOTARD, La condición postmoderna, Ed. Cátedra, Madrid 1984, 10. Cfr. J. Mª. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Ed. Sal Terrae, Santander 2003³, 48.

[9]   Mª. ZAMBRANO, La Agonía de Europa, Ed. Mondadori, Madrid 1988; PH. NEMO,, La belle mort de l´athéisme moderne , Ed. PUF, París 2013.y Ibid. Esthétique de la liberté, Ed. PUF, París 2016: A MARCHETTO, Ancora sul Vaticano II. Studi storici ed ermeneutici in tempo di lockdown,  Marcianum Press, Venezia 2021, en concreto: "Coronavirus ¿castigo  de  Dios?",  55-57.

               [10]  Patxi LENCEROS, "El reino por dos caballos: lo único evidente es la injusticia", Minerva: Revista del Círculo de Bellas Artes, 23 (2014) 74-77;  Ibid.  "La razón de la ciudad. Filosofía (y) política con Eugenio Trías", Contextos: Estudios de humanidades y ciencias sociales,  26 (2011) 83-96.

               [11]  Un caso reciente el audaz y interesting  libro: A. MARCHETTO - A.F. ARCELLI, Riflessioni per un dialogo intraeclesial, Ed. Rubettino, Catanzaro 2021. 

               [12]  I. SANNA,  L´Antropolia teologica cristiana tra modernità e postmodernità,  Ed. Queriniana, Brescia 2004³; J. Mª MARDONES, o.c. Santander 2003³,  17-80. 

               [13]  J. F. LYOTARD, "Reescribir la modernidad", Revista de Occidente 66 (1986) 32: "La postmodernidad no es una época nueva, es la reescritura de ciertas características que la modernidad había querido o pretendido alcanzar, particularmente al fundar su legitimación en la finalidad de la general emancipación de la humanidad. Pero tal reescritura, como ya se dijo, llevaba mucho tiempo activa en la modernidad misma". 

               [14]  J. F. LYOTARD, La Postmodernidad explicada a los niños, Ed. Gedisa, Barcelona 1987,  93. 

               [15]   J. PÉREZ MAYO, "Viviendo en una sociedad desvinculada", Pax & Emerita 16 (2020) 403-418.

               [16]    J. M. GARCÍA GONZÁLEZ, "Aproximación a la retórica de Séneca a través de las Cartas a Lucilo", Helmantica  64 (2013) 89-108; en concreto en la p. 95: "El lenguaje integro es el rasgo típico a lo largo de las Cartas a Lucilio".

[17]  J. F. LYOTARD, o.c.,  "Reescribir la modernidad", Revista de Occidente  66 (1986) 36.

[18] A. MORENO GARCÍA, o.c.,“La crisis de Occidente en Gabriel Marcel..." 277.

          [19]  Un caso reciente el interesting libro: A. MARCHETTO - A.F. ARCELLI, Riflessioni per un dialogo intraeclesial, Ed. Rubettino, Catanzaro 2021. Un Nuncio, Arzobispo intelectual, "el mejor ermeneuta del Vaticano II", -en el decir del Papa Francisco-, y un Doctor en historia económica y social, profesor de la Università G. Marconi de Roma, Senior fellow del CIGI (Canadá), y Senior fellow del Transatlantic Leadersship Network del TLN ( Washington); Los dos, frente a frente. analizan las diversas crisis de nuestro tiempo que deben llevarnos a un sincero diálogo  intraeclesial en el s. XXI.

[20]   A. FONTÁN, "El latín de los humanistas", Estudios clásicos, 67 (1973) 183-203

          [21]    J. M. GARCÍA GONZÁLEZ, "Aproximación a la retórica de Séneca a través de las Cartas a Lucilo", Helmantica  64 (2013) 89-108.

[22]    Cfr. nuestro ensayo: A. MORENO GARCÍA, "Neoestoicismo: Prólogo al libro de La Constancia de Justo Lipsius (1616)",  Revista de Estudios Extremeños, 71 (2015) 517-530.

               [23]  ERASMO DE RÓTERDAM, "Necesidad del conocimiento de la retórica y de la poesía  para el teólogo",  en I. DELGADO - V. PASTOR (Eds,) Escritos de introducción al Nuevo Testamento, BAC, Madrid 2019, 160-172.

              [24]   J. M. GARCÍA GONZALZ, o.c., "Aproximación a la retórica de Séneca...",  89-90.

              [25]  C. CARCHIA, Retórica de lo sublime, Madrid 1994; Ch. PERELMAM, "Philophie et argumentation", en Ibid. Rhetoriques, Bruxelas1989, 151-345; V. CAMPS, Ética Retórica Política, Madrid 1995;  J. Mª. GARCÍA GONZALEZ, "Retórica y filosofía",  en A parte rei 2 (1998); F. GARCÍA GAFRCÍA, "Una aproximación a la historia de la Retórica", Icono 14 (2005) Vol.3, nº 1..

               [26]  Viene a mi memoria el Rhetoricorvm Libri Quatvor, del gran humanista  extremeño B. Arias Montano, director de la Biblia Regia, o Políglota de Amberes, de la cual tenemos la suerte de tener un ejemplar en la Biblioteca del Seminario de Badajoz, que representó a Extremadura en la Expo de Sevilla de 1992. Curiosamente el pabellón de Francia también tuvo un ejemplar entre sus joyas bibliográficas. En el Apparatus de esta Biblia (T. VI-VIII), también tenemos un tratado de retórica del mismo humanista.

               Hoy tenemos una estupenda Introducción, Edición crítica, Traducción y Notas, del Rhetoricorvm Libri Quatvor, de Mª Violeta Pérez Custodio, Ed. Diputación Provincial de Badajoz 1984.

               [27]  J. M. ALEXANDRE, "The clasical critics have studied language as power and not as meaning", en idem, Ancient Rhetoric. Hermeneutic an new Rethorical Criticism, en Logos. Revista de Retórica y Teoría de la Comuicación 3 (2002) 53-63.

               [28]  R. GÓMEZ MIRANDA, con su Tesis doctoral:  La relación  sujeto-verdad a la luzdel pesamiento de J.  Ratzinger y de M. Foucault, Ed. Manuscritos, Madrid 2016; Ibid., Mirar amando. Pinceladas teológicas, Madrid 2020; Particularmente interesante el prólogo del Card. A. SCOLA.

               [29]   Ibid., o.c.,   59.

               [30] Recomiendo al lector, desde Pax&Emerita, el precioso libro de los filósofos de nuestro tiempo que buscan a Dios: Bergson, Husserl, Reinach, Max Scheler, Landsberg, Picard, Edith Stein:

               J.M. OSTERREICHER, Siete filósofos  judíos encuentran a Cristo, Ed. Aguikar, Madrid 1961.

               Cfr. también, C. SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Del ayer y del hoy de España, Ed. Planeta, Barcelona 1980; y sobre todo su audaz y penetrante capítulo:  "El valor de la libertad: ¿Alá contra Cristo?", 180-185. Sin duda, aquí nos enfrentamos con  la sabiduría de  un viejo catedrático de historia en Barcelona y Madrid, y con las sentencias de un Maestro que viene a iluminar los excesos del independentismo catalán: "Hispana devoción: Cuatro reyes catalanes transidos de españolía",

[31]   Mª. ZANBRANO, El pensamiento vivo de Séneca, Buenos Aíres 1944.

            [32]    R. GÓMEZ MIRANDA,  Mirar amando: Pinceladas teológicas,   Madrid 2020; En cncreto: "Ser mirado para mirar" 77-90.

[33] A. MORENO GARCIA, "Cabalgando la palabra sagrada como fuente de la razón poética: María Zambrano", Compostellanum 62 (2017) 257-278; Ibid., “El cristiano ante la crisis y la estética del exilio en María Zambrano (Act 20, 17-38 y 2Co 12, 1-10)”, Compostellanum 51 (2006) 181-211.

[34] Se puede ampliar con nuestro estudio: A. MORENO GARCÍA, "Neoestoicismo: Prólogo al libro de La Constancia de Justo Lipsius (1616)", Revista de Estudios Extremeños 71 (2015) 517-530.

[35]  Ibid.,  "Cada generación debe escribir su historia ¿Por qué?", Pax & Emerita 10 (2014) 165-175.

[36]   Mª. ZANBRANO, El pensamiento vivo de Séneca, Buenos Aíres 1944, 133.

[37]  A. MORENO GARCÍA, "Del Nihilismo al Agnosticismo en la España del s. XXI. (De E.M. Cioran a F. Savater, J. Sádaba, y E. Trias)", Pax & Emerita 12 (2016) 129-169.

[38]  A. BUNDGAARD, Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico – místico de Maria Zambrano, Ed. Trotta, Madrid 2000, 127. 

Cfr. el interesante estudio de la filósofa  italiana que ha puesto de moda a la Zambrano en Roma:  Mª T. RUSSO,  María Zambrano: La filosofia  come nostalgia e speranza, Ed. L. Da Vinci, Roma 2001.

[39]  La Escuela de Constanza o Estética de la recepción apuntan en esa dirección, Cfr nuestro ensayo: A. MORENO GARCÍA, "Humanismo en la Estética de la recepción (Rezeptionsästhetik). Un ejemplo bíblico (2Cor 12, 1-10)",  Anthologica Annua, Miscelánea al Prof. José L. Glez. Novalín ,Roma. 61 ( 2014) 439-464. ISSN 0074-0160,

Ante el gran interés suscitado en nuestros días por la Escuela de Constanza y la Estética de la Recepción que le es propia, proponemos este ensayo bíblico (2Cor 12,1-10) de alta divulgación, que haga contactar al lector no iniciado con la riqueza literaria y humanística de la susodicha Escuela, y de sus dos grandes pensadores: H. R. JAUSS y W. IKER.

[40]  Ya Romano Guardini, en las aulas de München, suspiraba por esta trascendencia humanística: A. MORENO GARCÍA, "Sólo quien conoce a Dios conoce al hombre: Romano Guardini", Anales Valentinos NS. 11 (2019) 183-197.

[41] G. TRILLITZSCH, Senecas Beweissführung, Berlín 1962 y J. GUILLEMIN, Sénèque directeur  d´âmes, Rev. des Etudes Latines, 30 (1952) 202s. 31 (1953) 215s. 32 (1954) 250s. Idem, Sénèque second fondateur de la prose latine, Rev. des Etudes Latines, 35 (1952) 265s.

[42] Británico era epiléptico y el crédito atribuido a las cualidades de Británico era el de todas las ilusiones frustadas: TÁCITO, XII, 26 y XIII, 16.

[43]   A. FONTÁN, o.c.  135.

[44] La apoteosis de Claudio fue acordada por el Senado, así como la designación de Agripina como flaminica. El culto fue unido al de Augusto, cuyos sacerdotes se llamaron Sodales, Augustales, Claudiales.

[45]  K. KRAFT, "Der politische Hintergrund von Senecas Apocolocyntosis",  Historia 15 (1966) 96-122.

[46] Nerón, durante sus primeros cinco años, alcanzó tal altura que Trajano solía afirmar con razón que todos los otros príncipados juntos quedaban a gran distancia del quinquenio neroniano: procul diferre cunctos principes Neronis quinquennio: AURELIO VICTOR, De Caes., V, 2.

[47]   A. FONTÁN, Humanismo romano,  Ed. Planeta, Barcelona 1974, 139-140.

[48]   Ibid. "Tito Livio, historiador de Roma", Conferencia pronunciada en la Sociedad Española de Estudios Clásicos, en Madrid del 4 de mayo de 1973, publicada en Arbor 337 (1974) 57-89.

               [49]   J. GUILLEMIN, Sénèque directeur  d´âmes, Rev. des Etudes Latines, 30 (1952) 202s. y 31 (1953) 215s.

[50]   Clem., I, 12, 3: arma in munimentum pacis.

[51]   Clem., II, 7. 2.

[52]   A. FONTÁN, Humanismo... 143.

[53]  SÉNECA, De tranquilitate, 3,1.

[54]   Nunca escapa a mi interés el misterio de la antropología humanista. Se puede ampliar, desde el punto de vista bíblico, con la antropología paulina, en mis estudios: A. MORENO GARCÍA, Del Espíritu a la alteridad. Una antropología paulina, Analecta Scientifica Compostellana nº 25, (Santiago de Compostela 2007); Idem, La muerte es la gran igualadora. Estética humanística del Theatro Moral de la vida humana (Amberes 1612 - Bruselas 1672), Editorial Académica Española, OmniScriptum (Saarbrücken 2016). Idem, “De la tristeza según Dios y según el mundo, consideración sobre un lugar de S. Pablo. Un manuscrito inédito de Pedro de Valencia sobre 2 Cor 7, 3-11”, Helmantica 47 (1996) 453-477. Idem, “El cínico Dión Crisóstomo escribe sobre el retiramiento interior (peri anajoreseos): Un manuscrito del humanista Pedro de Valencia (1555-1620)”, Epimeleia, Argentina 8 (1999) 225-246. Idem, “El cristiano ante la crisis y la estética del exilio en María Zambrano (Act 20, 17-38 y 2Co 12, 1-10)”, Compostellanum 51 (2006) 181-211. Idem, "Las virtudes de un humanista extremeño: Iconografía de Pedro de Valencia (1555-1620)", Pax & Emerita 4 (2008) 211-227;                                                                                                                                                                                                                       El apóstol ante la crisis: Una lectura retórica de 2Co 12,1-10”, Anales Valentinos  35 (2009) 45-71.

[55]  SÉNECA, De Vita beata,  1,1: Vivere Gallio omnes beata volunt.

[56]  ibid.,  16,1.: Ergo in virtute posita est vera felicitas.

               [57]  El interés y afecto de Pedro de Valencia por la filosofía estoica como sostén de la vida virtuosa da cauce a una ética de la ratio siempre cara a los humanistas del Renacimiento europeo.  Referente a este tema. poco tiempo ha publicamos un manuscrito inédito de Pedro de Valencia, (1555-1620). el gran humanista extremeño discípulo de su paisano Arias Montano, éste mano derecha de Felipe II, aquél mano derecha de Felipe III. Tenemos a la vista un manuscrito autógrafo inédito de Pedro de Valencia (1555-1620), que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid (BNM). Se trata del manuscrito 5585, 12 en los folios 145-152v, que lleva por título Egemplos de Principes, Prelados i otros Varones ilustres  que dejaron oficios i dignidades i se retiraron: Helmantica 60 (2009) 137-165.

[58]  Son clásicas, al respecto, las críticas que el gran teólogo italiano hace a los manuales de antropología teológica que no recogen el desafío de la postmodernisdad:

G. COLOMBO,  "Sull´antropologia teologica", Teologia 20 (1995) 223-260, aquí p. 245: "Il risultato da temere è che venga proposta un´antropologia per il passato, non per il presente, se il presente reale è qualcosa di simile al postmoderno e il postmoderno non è piú che una priezione fantastica di pochi intellettuali".

[59]  Ibid., 4,1:  Summum bonum est animus fortuita despiciens virtute laetus.  De Constantia sap. 5,4. Sapiens nihil fortunae cerdidit, bona sua in solido habet, contentus virtute.

[60]  En nuestros días, el frontispicio del Estadium de futbol de Wimblendon recoge este texto senequista.

[61] De Tranquilitate animae 3, 1: "Cuando uo tiene el propósito de ser útil a los conciudadanos y a la humanidad, se ejercita en ello y a la vez se perfecciona en medio de la acción, administrando, según sus posibilidades, los intereses colectivos y los particulares".

[62]   De otio, 7, 2.  De tranquilitate animae, 22, 3 y frecuente también en las Epistolas a Lucilo. Cfr. Veremos más  adelante el Peri anajoreseos de Dión Crisóstomo.

[63]   Temores al porvenir: Epistola ad Lucilio 13,10; a la vejez: Ibid. 58,33; a la muerte, Ibid, 26, 54, 61, 77 y 82.

[64]  Epistola ad Lucilio, 47.

      

              [65]  De Benefitio, I, 6,1:  Benivola actio tribuens  gaudium capiensque tribuendo in id, quod facit prona et sponte sua parata.

               [66]  A. FONTÁN, Humanismo romano, ... 145.

[67] G. MUSSIES, Dio Chrysostomos and the New Testament, Leiden 1972; R. JOLY, Remarques sur Dion Chrysostomos et le Nouveau Testament, Assen 1975.

               [68]    E. FOUCAULT, La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de Francia, (1981-1982)  Madrid 2005, 175.

[69] A. MORENO GARCÍA, “El cínico Dión Crisóstomo escribe sobre el retiramiento interior (peri anajoreseos): Un manuscrito del humanista Pedro de Valencia (1555-1620)”, Univ. John Kenedy, Epimeleia 8 (1999) 225-246.

Cfr. I. CHIRASSI, "Il significato religioso del XII discorso di Dione Crisóstomo",  RCCM, 5 (1963) 266-285.

[70]  G. MOROCHO GAYO, "Dión de Prusa en Pedro de Valencia: El ideal de la vida retirada y el discurso del retiramiento (Or. 21)", en Los Humanistas españoles y el humanismo europeo, Murcia 1990, 203-210.

[71]  En el Renacimiento fueron numerosas las ediciones y traducciones de Dión, que convierten a este autor en un clásico popular, ya que su obra sintetiza la literatura griega de época clásica desde el punto de vista político y ascético. Desde la edición de F. Filodelfo de 1428, de F Picolomini en Venecia 1470, hasta que se publica la tradución completa de los 80 Tratados de Dión se publicó en Basilea en 1555, y kuego en Venecia en 1585, por obra de Thomas Naogeorgius; esta obra corregida por Morel en París 1604, se  acompañará del texto original griego y se convertirá en la ed. de referencia del autor Dión Crisóstomo.

Cfr. J. Mª. NIETO IBÁÑEZ, "Estudio y comentario. Cinismo y estoicismo", en P. DE VALENCIA, Obras completas. Traducciones, T. X, Universidad de León, 2008, 183-202.

[72] Con el texto original en griego: A. MORENO GARCÍA, Tras las  huellas de humanistas extremeños: B. Arias Montano y Pedro de Valencia, Manuscritos inéditos, Ed. Universitas, Badajoz 1996, 132-133.

[73] J. RATZINGER, "El Espíritu Santo como communio. Para una relación entre Pneumatología y espiritualidad en Agustín" en HEITMANN, C. - MÜHLEN, H., (Eds.)  Experiencia y teología del Espíritu Santo, Salamanca 1978, p. 304: "Lo específico del Espíritu Santo es evidentemente el ser lo común entre el Padre y el Hijo. Su particularidad estriba en ser unidad. Y en tanto que es precisamente el nombre general de "Espíritu Santo" en su misma generalidad, la forma más apropiada de expresarlo, en la paradoja de su peculiaridad, es precisamente la comunión misma...  El Espíritu es la unidad que Dios se regala a sí mismo, en la cual  él se regala a sí mismo, en la cual Padre e Hijo se regalan mutuamente. Su paradójico "proprium" es esto, ser "communio", tener en sí mismo la más alta mismidad, ser por entero el movimiento de la unidad". 

               [74]   R. GÓMEZ MIRANDA,  La relación sujeto-verdad a la luz del pensamiento de Joseft Ratzinger y de Michel  Foucault, Ed. Manuscritos, Madrid 2018, en  concreto el cap. VI: "Cuidado de si y Parresia: Hacia una ética de la verdad", 213-243.

               Me parece extraordinario y digno de tener muy en cuenta, este cap. de la Tesis doctoral, en la Universidad Gregoriana de Roma,  de Rafael Gómez Miranda. Invito al  lector de Pax&Emerita que no se pierda el fascinante contacto directo con este libro.

               [75]   E. FOUCAULT, La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de Francia, (1981-1982)  Madrid 2005, 175.

               [76]   Ibid., 176.

               [77]   E. FOUCAULT, La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collège de Francia, (1981-1982)  Madrid 2005,  15.

             [78]   Ibid.,   Historia de la sexualidad, III,  42.  Cfr. Ibid.  El retorno a la moral,  (Entrevista con G. Barbedette y A. Scala 1984), en A. GABILONDO (Ed.), Obras eenciales, III, Barcelona 1999, 381-391.

[79] J. Mª. NIETO IBÁÑEZ, "Epicteto, Pláticas", en PEDRO DE VALENCIA, Obras completas. Traducciones, T. X, Universidad de León, 2008, 213-242.

[80]  G. MOROCHO GAYO, "Trayectoria humanística de Pedro de Valencia: su actividad en la escuela de Zafra", Actas del Congreso Español de Estudios Clásicos, Madrid 1989, p. 612.

[81] Seguramente contó con la versión griega de Ferando en Salamanca 1555 -justo el año que nació de Valencia-, Epicteti philosophi Enchiridion. Arriani De dictis Epicteti libri quatuor, multo accuratis quam antea emendati et excusi, que reproduce la Ed. de Trincavelli en Venecia 1535 con la Ed. de J. Schegk en Basilea 1554

[82] J. Mª. NIETO IBÁÑEZ, "Episcteto, Pláticas", en PEDRO DE VALENCIA, Obras completas. Traducciones, T. X, Universidad de León, 2008, 231.

[83] Mem. II, 2. 

[84]  A. MORENO GARCÍA, “Introducción al Theatro Moral de la vida humana: Proemio desta obra y la vida del author (A. Brum 1672)”, Helmantica 64 (2013) 147-179; Idem, "El hombre interior se va renovando  de día en día (2 Cor 4, 16): el evangelio de la gloria", en L. TOUZE (Ed.), La  contemplazione cristiana: esperienza e dottrina. Atti del IX Simposio  della Facoltà di Teologia della Pontificia Università della Santa  Croce, Editrice Vaticana, (Città del Vaticano 2007), 235-249; Idem, “Saber vivir: La ética del Argumento y breve declaración de la Tabla de Cebes (s. V a. C.)”, Helmantica 64 (2013) 7-40.

               [85] Ibid. “Saber vivir y morir: 400º aniv. de los Epigramas de Barreda. Desde Amberes (1612), a Bruselas (1672)”,  Pax & Emerita 9 (2013)  271-306;  Idem, “La muerte es la gran igualadora: Una tradición humanística y bíblica en el Theatro moral de la vida humana (Amberes 1612)”, Revista de Estudios Extremeños. Homenaje al 350º Aniv. del Seminario Metropolitano,  LXX (2014) 809-852;  Idem, “La actualidad sapiencial y ética de los Epigramas (I-XXX) de Diego de Barreda en los Emblemata de Horacio (1612)”,  Anales Valentinos 76 (2012) 295-317.

[86] Ibid., “De la tristeza según Dios y según el mundo, consideración sobre un lugar de S. Pablo. Un manuscrito inédito de Pedro de Valencia sobre 2 Cor 7, 3-11”, Helmantica 47 (1996) 453-477. Nuestra edición aquí es literal; sin embargo la nueva edición crítica de 2014 que acabamos de realizar, está castellanizada, quitando la aspereza del castellano del s. XVI, y siguiendo las normas de la nueva paleografía.

[87]  Está citando a IJn 2,15.  Cfr. P.M. DE LA CROIX,  “Cristo revelador del Padre”, en Testimonio espiritual del evangelio de S. Juan, Ed. Rialp, Madrid 1966, 205-231.

[88]  Cita a IJn 3,14: Cfr. Ibid., Testimonio espiritual del evangelio... 140-173.

[89]  Está citando a I Jn 3,10b-14:

[90] Anotación al margen: "I Jn 2,16".

[91]  No sabemos con seguridad hasta donde llega la cita de Synesio de Cirene. La viveza de la imagen quiere destacar la relatividad de todos los bienes de la tierra; "la mezcla de agrio y amargo que los deleites tienen" es  "una mezcla medicinal hecha por Dios con amor paternal en nuestro favor", esto conseguirá "destetarnos de los bienes de la tierra". El hombre no reconoce el bien de este favor y procura "quitarles lo amargo, como los muchachos que se destetan grandes, que tienen malicia para limpiar el pecho del azibar, i tornan a mamar".

             [92]  A. MORENO GARCIA, Del Espíritu a la alteridad. Una antropología paulina, Analecta Scientifica Compostellana nº 25, Santiago de Compostela 2007, 184-188.

[93] Cfr. dos estudios recientes: F. J. GARCÍA  LOZANO, "El Todo en el fragmento. Las vías del pulchrum en la postmodernidad": Proyección 75, nº 271 (2018) 427-447; M. PALLARÉS PIQUER - O. CHIVA BARTOLL, "El lugar del individuo en la era Post-postmoderna. Sociedad, educación, y ciudadanía tras  la postmodernidad",  Pensamiento 74 (2018)  835-852. 

[94]  L. GÓMEZ CANSECO, (Ed.), de Francisco Sánchez de las Brozas, Doctrina del estoico filósofo EPICTETO que se llama comúnmente Enchiridion, Badajoz 1993,  24.

[95]  “Este confesante responde que antes, si él fuera teólogo, los quemaran a los teólogos porque dixera más apuradas las verdades de lo que ellos entienden; pero que siempre ha hecho salva de que no se entremete en artículos de fe, ni lo que tiene ordenado la sancta madre iglesia y los concilios, sino que dice que en lo que toca la filosofía o historia sagradas o profanas, que todos son bien ignorantes, y los teólogos los primeros”: A. TOVAR–M. DE LA PINTA, Procesos inquisitoriales contra Francisco Sánchez de las Brozas, CSIC, Madrid 1941,  48

[96]  JUSTO LYPSIUS, Joest Lips o incluso Justus Lipsius, nacido en Overijse (Ducado de Brabante) el 18 de octubre de 1547 y fallecido el 23 de marzo de 1606 en Lovaina, fue un filólogo y humanista que vivió en lo que entonces eran los Países Bajos españoles, futura Bélgica. Fue uno de los humanistas más importantes de la Europa del s. XVI. Lipsius enseñó en las universidades de Jena, Leiden y Lovaina y fue el autor de una serie de obras que pretendían recuperar la antigua corriente filosófica conocida como estoicismo en una forma que fuera compatible con el cristianismo tomando como modelo de partida la obra del filósofo Séneca. La más importante de dichas obras fue De constantia. Es, sin duda alguna, el padre del neoestoicismo europeo del Renacimiento.

[97]  Cfr. nuestro ensayo: A. MORENO GARCÍA, "Neoestoicismo: Prólogo al libro de La Constancia de Justo Lipsius (1616)",  Revista de Estudios Extremeños ,  71 (2015) 517-530.

[98]  J. LARA GARRIDO, “Preliminar”, a la Edición facsímil de los Quintii Horatii Flacci Emblemata, Amberes 1612, de la Universidad Europea, Madrid 1996, V-VI.

[99] Es famoso, al respecto, el cuadro de Rubens “cuatro filósofos”, donde se encuentra Lypsius debajo de una estatua de Séneca, y que se encuentra en la Galeria Pitti de Florencia. Dicho cuadro enamoraba a Picasso.

[100] La idea del hombre como microcosmos ha sido estudiada en profundidad por el gran humanista: F. RICO, El pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una idea en la cultura española, Ed. Destino, Barcelona 2005³.

[101] Cfr.  J. Mª. NIETO IBÁÑEZ, "Estudio y comentario. Cinismo y estoicismo", en PEDRO DE VALENCIA, Obras completas. Traducciones, T. X, Universidad de León, 2008, 183-202.

[102] Cfr. El interesante y hondo estudio del estoicismo de L. GÓMEZ CANSECO, (Ed.), “El estoicismo como moral de la Contrarreforma”, en su nueva edición de Francisco Sánchez de las Brozas, Doctrina del estoico filósofo EPICTETO que se llama comúnmente Enchiridion, Badajoz 1993, 25.

[103]   F. SPANNEUT, Le stoicisme des Pères de L`Eglise, París 1948, 62.

[104]  A. LEVI, Historia de la filosofía romana,  Buenos Aires, 1969,  119.

[105] Cfr. nuestros estudio: A. MORENO GARCIA, "Erasmo de Rotterdam: El dios Terminvs y la muerte": Isidorianum 49 (2016) 57-77.

[106]   Enchiridion o manual del caballero cristiano, Madrid 1932,  355-356. En los últimos años existe una nueva edición del Enchiridion: Erasmo de Roterdam, Manual del caballero cristiano, (Ed. P. Rodríguez Santidrián),  Ed. BAC. Madrid 1995.

               [107]  J. M. CABIEDAS, Antropología de la vocación cristiana:  De persona a persona, Salamanca 2019.

[108] Cfr. La edición reciente: B. ARIAS MONTANO, Lección cristiana: Dictatvm Christianvum, Pedro de Valencia (Trad.); M. Andrés Martín, (Ed.), Biblioteca Montaniana, Univ. de Huelva 2003.

[109] Citados por L. GÓMEZ CANSECO, (Ed.), “El estoicismo como moral de la Contrarreforma",  o. c., 37-38.

[110]  L. GÓMEZ CANSECO, (Ed.), “El estoicismo como moral de la Contrarreforma”,  o. c. 41.

[111]  Archivo del Palacio Real,  Personal. Caja 16546, exp. 16. Citado por F. E. GARCIA HERNÁN - D., MAFFI,  (Eds.), Guerra y sociedad en la Monarquía Hispánica, Vol. II, Madrid 2006, 732.

[112]  Francisco Sánchez de las Brozas, conocido como El Brocense, y en latín como Franciscus Sanctius Brocensis, (Brozas, provincia de Cáceres, 1523 - Salamanca, 1600) fue un famoso humanista y gramático extremeño, catedrático de Salamanca.

[113]   Se refiere a ICorintios 13,1.

[114] Cfr. nuestro estudio: A. MORENO GARCÍA, "Del Nihilismo al Agnosticismo en la España del s. XXI. (De E.M. Cioran a F. Savater, J. Sádaba, y E. Trias)",  Pax & Emerita 12 (2016) 129-169.

[115]   M. BATAILLON, Erasmo y España, Madrid 1979,  773.

[116]  Cfr, la reciente traducción de La Biblia, Ed. Casa de la Biblia, Madrid 1992, en la p. 1001, y la nota al cap. 3.

[117] Cfr. nuestro estudio: A. MORENO GARCÍA, “Ecos humanistas en la Estética de la recepción (Rezeptionsästhetik). Un ejemplo bíblico (2Cor 12,1-10)”, Pax & Emerita 11 (2015) pp. 343-369. Idem, "Humanismo en la Estética de la recepción (Rezeptionsästhetik). Un ejemplo bíblico (2Cor 12, 1-10)", Anthologica Annua, Roma. ISSN 0074-0160, 61 (2014),. 439ss.

[118]  Job, 38-42,  que culmina en 42,5: "Antes te conocía de oídas, ahora te han visto mis ojos".

[119]  Cfr. nuestro estudio sobre el precioso comentario de Arias Montano: “El Cantar de los Cantares traducido por Arias Montano. Un manuscrito inédito”, Estudios Bíblicos 53 (1995) 489-524.

[120]   Cantar de los cantares, 2,7.

[121]   S. JUAN DE LA CRUZ, Vida y Obras completas, Ed. BAC, Madrid 1972, p. 391; es importante hacer notar que ésta es una de las poesías compuesta en la cárcel de Toledo, donde estuvo encarcelado desde diciembre de 1577 a agosto de 1578:

"Que bien sé yo do está  la fonte

que mana y corre,/

aunque es de noche. /

Aquella eterna fonte está escondida, /

que bien sé yo do tiene su manida, /

aunque es de noche..."

[122]   Cantar de  los cantares, 2,8.

[123]  Mª ZAMBRANO, La Agonía de Europa, Ed. Mondadori, Madrid  1988,  30-32.

[124]  Justo por ello, traigo aquí con fruición el texto de la Zambrano para desposarlo con su amigo Séneca: La libertad del espíritu inaccesible a los temores: Temores al porvenir: Epistola ad Lucilio 13,10; a la vejez: Ibid. 58,33; a la muerte, Ibid, 26, 54, 61, 77 y 82.

[125] Ya repetía el más grande de Hipona, S. Agustín, que donde más había aprendido en su vida intelectual, era leyendo al Siracide.

[126]  La traducción del texto original griego y hebreo es nuestra, dado que las diversas traducciones al español varían en sus matices.

[127]  L. CENCILLO, La comunicación absoluta. Antropología y práctica de la oración, Ed. San Pablo, Madrid 1994,  96.

[128] A. MORENO GARCIA, “El cristiano ante la crisis y la estética del exilio en María Zambrano (Act 20, 17-38 y 2Co 12, 1-10)”, Compostellanum 51 (2006)  181-211. Ibid., "Cabalgando la palabra sagrada como fuente de la razón poética: María Zambrano", Compostellanum 62 (2017) 257-278; Ibid,. “El apóstol ante la crisis: Una lectura retórica de 2Co 12,1-10”, Anales Valentinos  35 (2009) 45-71.

[129]  Se puede ver una reflexión más amplia en nuestro estudio: A. Moreno García, Pródigo de la Palabra, Ed. Indugrafic, Badajoz 2008, 14-15.

[130]  A. MORENO GARCÍA, "Del Nihilismo al Agnosticismo en la España del s. XXI. (De E.M. Cioran a F. Savater, J. Sádaba, y E. Trias)", Pax & Emerita 12 (2016) 129-169.

               [131]  Se puede ampliar el estudio de los tres ángeles en mi libro: A. MORENO GARCÍA, Del Espíritu a la alteridad. Una antropología paulina, Santiago de Compostela 2007, y en concreto el cap.: "El cristiano ante la crisis  y la estética del exilio en María Zambrano",  385-436.

[132]  L. CENCILLO,  La comunicación absoluta. Antropología y práctica de la oración, Ed. San Pablo, Madrid 1994, 47-48.

[133]   F. TORRES ANTOÑANZAS, Don Quijote y el absoluto. Algunos aspectos teológicos de la obra de Cervantes, Ed. Univ. Pont., Salamanca 1998, 196.

[134]  Mª. ZAMBRANO, La agonía de Europa, Ed. Mondadori, Madrid 1988,  27. Cfr. M. UNAMUNO, La agonía del cristianismo, Ed. Espasa calpe, Madrid 1984,  29-40: "¿Qué es el cristianismo?".

Recomiendo vivamente, desde Pax & Emerita, a nuestros lectores que no pierdan de vista esta obra de Mª Zambrano. Estoy seguro que encontrarán en ella una experiencia estética inolvidable, y una gran ayuda para entender a la Europa del s. XXI.

[135] Mª. ZAMBRANO, Pensamiento y poesía en la vida española, Ed. Endimión, Madrid 1996,  120.

[136]  Mª. ZAMBRANO, La Agonía de Europa, Ed. Mondadori, Madrid 1988,  7.

[137]  Cfr. El original libro de N. FISCHER, La pregunta filosófica por Dios, Ed. Edicep, Valencia 2000, sobre todo el cap. “Relación tensa entre el llamado ‘Dios de los filósofos’ y el Dios viviente de la fe”, 269-322.

[138]  Recordemos la conocida y citada idea de Gadamer: “Los textos pierden la paternidad del autor para adquirir la paternidad del lector”.

[139]  Además de las obras de la autora que citaremos a continuación, tenemos delante: A. BUNDGAARD, Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico – místico de Maria Zambrano, Ed. Trotta, Madrid 2000; Mª T. RUSSO, Maria Zambrano: La filosofia  come nostalgia e speranza, Ed. L. Da Vinci, Roma 2001; J. J. GARCÍA, Persona y contexto socio – histórico en María Zambrano, Ed. Cuad. Pens. Esp, Pamplona 2005;  A. SAVIGNANO, María Zambrano, la ragione poetica, Ed. Marietti, Génova – Milano 2004;  A. Mª. PEZZELLA, Maria Zambrano, per un sapere poetico della vita, Ed Messagero, Padova 2004; R. PREZZO, (Ed.), Verso un sapere dell anima, Ed. R. Cortina, Milano 1966;  J. MORENO SANZ, María Zambrano. La razón en la sombra, Ed. Siruela, Madrid 1993;  J. F. ORTEGA MUÑOZ, “Fe y razón. Historia de un encuentro anunciado”, Epimeleia 8 (1999) 167-202, y Ibid., “Reflexión y revelación: los dos elementos del discurrir filosófico en María Zambrano”, Epimeleia 4 (1995)  12s. 

[140]  J. L. ARANGUREN, “Los sueños de María Zambrano”, Revista de Occidente, Madrid 1966, 212.        

             [141]  Cobra pleno sentido aquí, insistir en la recomendación al lector, desde Pax&Emerita, del precioso y profundo libro de los filósofos de nuestro tiempo que buscan a Dios: Bergson, Husserl, Reinach, Max Scheler, Landsberg, Picard, Edith Stein: J.M. OSTERREICHER, Siete filósofos  judíos encuentran a Cristo, Ed. Aguikar, Madrid 1961. En este caso  yo reelería a Edith Stein.

[142] Pocos textos tienen la hondura, para explicar la purificación del justo, como esta expresión típica de Charles du BOS en su Journal, para exponer su honda crisis religiosa, que le aturdía por sus enfermedades. "La enfermedad crónica aturde", repetía con frecuencia. Cfr. Uno de los textos más bellos y que más influido en mi vida de creyente: Ch. DU BOS, Literatura del siglo XX y Cristianismo. La esperanza en Dios nuestro Padre, Ed. Gredos, T. IV, Madrid 1958, 345-514.

[143]  Llevo 40 años explicando a JOB, en Roma, Santiago de Compostela y Badajoz,  y cada año lectivo Dios se me hacía más grande, más misterioso, más Dios. Antes lo conocía de oídas, ahora lo han visto mis ojos: Me encontré y paseé con ÉL.

[144]   Mª. ZAMBRANO, La Agonia de Europa, Ed. Mondadori, Madrid 1988, 45-46.

[145]   Ibid., La Agonia de Europa,  8.

[146]  Oficio Divino: La Liturgia de las Horas, T. IV, Ed. Coeditores Litúrgicos, Madrid 1988, p. 751.

[147]  Cfr. L. CENCILLO,  La comunicación absoluta. Antropología y práctica de la oración, Ed. San Pablo, Madrid 1994. En especial el cap. 1º: "Raíces antropológicas de la actividad eucológica" (pp. 11-29), donde estudia el tema de la oración en las culturas más antiguas de la humanidad.

[148]  Mª. ZAMBRANO, La Agonía de Europa, Ed. Mondadori, Madrid 1988, 45-65. Existen dos traducciones italianas de este texto: C. RAZZA,  L´agonia dell´Europa, Ed. Marsilio, Venecia 1999 y Mª T. RUSSO, “La speranza europea”, en Maria Zambrano: La filosofia  come nostalgia e speranza, Ed. L. Da Vinci, Roma 2001, 35-48. Cfr. A. BUNDGAARD, Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico – místico de Maria Zambrano, Ed. Trotta, Madrid 2000.

[149]  Muchas son las páginas que ha dedicado la pensadora a reflexionar sobre las ruinas y sobre su significado cultural para la historia de los pueblos y de las personas. Las ruinas son memoria viva de un pasado mejor que ya no existe, pero que sigue pidiendo su voz propia en el corifeo del pensamiento. Es el hombre en su salsa, que siente que han demolido su vida y aprende a convivir con los añicos.

[150]  Para profundizar la esperanza en la cultura profética, se puede ver el estudio reciente de J. Mª, ÁBREGO, “La esperanza mesiánica en los libros proféticos: evolución y desarrollo”, Est. Bibl. 62 (2004)  411-433.

[151]  Mª.T. RUSSO, o.c. 35.

[152]  SÉNECA, De Vita beata,  1,1: Vivere Gallio omnes beata volunt.

[153]  Ibid. 16,1 : Ergo in virtute posita est vera felicitas.

[154]  Sigo de cerca ahora a A. BUNDGAARD,  o.c.  257.

[155]  A. Mª. ROUCO VARELA, "Lo que une y lo que separa. A propósito de las relaciones de la Iglesia y el estado en Europa", en Iglesia y Sociedad, Ed. san Dámaso, Madrid 2009, 29-51.

[156]  Mª ZAMBRANO,  La Agonía de Europa, Ed. nueva en Mondadori, Madrid 1988, 26.

[157]  G.. BERNANOS,  Diario de un cura rural, Ed. Encuentro, Madrid 1998,  287.

[158]  J. VIDAL TALENS,  Encarnación y cruz. El mayor amor y la mejor esperanza, Ed. Facultad de Teología-Edicep, Valencia 2003,  13.

[159]   D.G. RIVERO, en "El Prólogo" a S.  KIERKEGAARD,  Obras y papeles: I, Ejercitación del Cristianismo, Ed. Guadarrama, Madrid 1961,  27.

[160]  S. KIERKEGAARD,   o.c.,  31.

               [161]  El interés  y  afecto de Pedro de Valencia por la filosofía estoica como sostén de la vida virtuosa da cauce a una ética de la ratio siempre cara a los humanistas del Renacimiento europeo. Referente a este tema. poco tiempo ha publicamos un manuscrito inédito de Pedro de Valencia, (1555-1620). el gran humanista extremeño discípulo de su paisano Arias Montano, éste mano derecha de Felipe II, aquél mano derecha de Felipe III. Tenemos a la vista un manuscrito autógrafo inédito de Pedro de Valencia (1555-1620), que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid (BNM). Se trata del manuscrito 5585,12 en los folios 145-152v, que lleva por título Egemplos de Principes, Prelados i otros Varones ilustres que dejaron oficios i dignidades i se retiraron: Helmantica 60 (2009) 137-165.

[162]  Son clásicas, al respecto, las críticas que el gran teólogo italiano hace a los manuales de antropología teológica que no recogen el desafío de la postmodernisdad:

G. COLOMBO,  "Sull´antropologia teologica", Teologia 20 (1995). 223-260, aquí 245: "Il risultato da temere è che venga proposta un´antropologia per il passato, non per il presente, se il presente reale è qualcosa di simile al postmoderno e il postmoderno non è piú che una priezione fantastica di pochi intellettuali".

[163]  Ibid.,, 4,1:  Summum bonum est animus fortuita despiciens virtute laetus.  De Constantia sap. 5,4. Sapiens nihil fortunae cerdidit, bona sua in solido habet, contentus virtute.

[164]  El rector de la Univ de Comillas lo ha profundizado:  J. l. MARTÍNEZ, "La Iglesia y la inaplazable misión de recuperar el "alma " de Europa", Est. Ecl. 90 (2015) 397-443.

[165]  J. L. RUÍZ DE LA PEÑA, "Modelos de racionalidad en el agnosticismo español actual", Rev. Esp. Teol. 49 (1989) 405-430 .

[166]  Como acaba de explicar magistralmente el gran humanista francés: PH. NEMO,, La belle mort de l´athéisme moderne , Ed. PUF, París 2013.

               [167]   Son fascinantes lo estudios de R. Guardini y Gabriel Marcel, al respecto sobre la lucha con Dios: A. MORENO GARCÍA, "Sólo quien conoce a Dios conoce al hombre: Romano Guardini", Anales Valentinos NS. 11 (2019) 183-197; Ibid, "Del Nihilismo al Agnosticismo en la España del s. XXI. (De E.M. Cioran a F. Savater, J. Sádaba, y E. Trias)", Pax & Emerita 12 (2016) 129-169; Ibid., “La crisis de Occidente en Gabriel Marcel: Reflexión y misterio”, Auriensia 15 (2012) 175-194.

            [168] Cfr. los interesantes estudios, boom en Paris, del investigador: PH. NEMO, Histoire des idées politiques auxTemps modernes et contemporaines, Ed. Puf, 2013. y La Regression intelectuelle de la France, Bruselas  2011.

[169]  A. BUNDGAARD,  Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico –místico de Maria Zambrano, Ed. Trotta, Madrid 2000,  259.

[170]  Mª. ZAMBRANO,   La Agonía de Europa...  59.

[171]  Este despliegue zambraniano de locuciones se puede ver en Mª. ZAMBRANO,  Los Bienaventurados, Ed. Siruela, Madrid 1990, 118s.

Cfr. A.Mª. PEZZELLA,  Maria Zambrano,  per un sapere poetico della vita, Ed Messagero, Padova 2004, 87-91.

[172]  Pocas categorías tienen en la Biblia tanto peso específico como el exilio. La experiencia del Éxodo para Israel fue el lugar preferente del encuentro con la gloria de la Shekiná. La experiencia del exilio en Babilonia, le llevó a releer y reescribir toda la historia de la salvación, le llevo, sobre todo, a resituarse frente a su Dios.