AGNOSTICISMO - NIHILISMO

 

Del Nihilismo al Agnosticismo

en la España del s. XXI

(De E.M. Cioran a F. Savater, J. Sádaba, y E. Trias)

 

 

Abdón Moreno García

Centro de Investigadores

Iglesia de España en Roma.

 

 RESUMEN  El cambio de siglo nos ofrece la oportunidad de pensar en la Postmodernidad, esa escuela de pensamiento que preside las dos laderas del s. XX y del siglo XXI. Partimos del padre del nihilismo postmoderno, E. M. Cioran, el gran filósofo rumano afincado en París, para llegar a los tres filósofos españoles que nos parecen más representativos de dicho movimiento: Savater, Sádaba y Trias. Caminamos así del nihilismo al agnosticismo en la España del siglo XXI.

PALABRAS CLAVE Postmodernidad. Nihilismo. Agnosticismo. Cioran. Savater. Sádaba. Trias.

ABSTRACT  The change of century offers the opportunity to think to us about Postmodernity, that school of thought that presides over two slopes of the s. XX and of century XXI. We left from the father of the postmodern nihilisme, E. M. Cioran, the great settled down Rumanian philosopher in Paris, to arrive at the three Spanish philosophers who seem more representative to us of this movement: Savater, Sádaba and Trias. We that walked the nihilism to the agnosticism in the Spain of century XXI.

KEYWORDS Postmodernity. Nihilism. Agnosticism. Cioran. Savater. Sádaba. Trias.

 

 

1. De CIORAN  al Hombre Líquido

            Hay frases difíciles de borrar por la fuerza de su sentido. "Si veis en la escuela niños quietos, callados, que ni ríen ni alborotan, es que están muertos: enterradlos", escribió Giner de los Ríos, considerado por Unamuno como "el Sócrates español"[1]. Giner quiso siempre una enseñanza ilustrada y libre, al servicio de las personas y no de los estados. Esa ilustración tenía como cimientos unos valores absolutos y meridianos que informaban y espoleaban el quehacer de miles de maestros consagrados a la enseñanza. Esos maestros, héroes sacrificados muchos de ellos por los pequeños pueblos rurales de España, asentaban su dinamismo pedagógico sobre una trama de valores muy bien estructurada que respondía a una antropología hondamente humanista, abierta y universal. Se trataba de cabalgar la libertad humana en su mundo y circunstancias concretas, fuesen las que fuesen, en definitiva de preparar a un hombre para la vida sin perderse en el vacío de su propia existencia.

 

1.1. El hombre sin valores

            La ausencia de valores que pregona la postmodernidad, se alimenta de unas ubres abundantes en el nihilismo y el agnosticismo de la España de finales del s. XX. Nuestro paso al s. XXI trae un equipaje casi vergonzante: se abandona la modernidad para dar paso a la  postmodernidad, esa extraña criatura a la que no hemos conseguido todavía dibujar su cartografía y señalar sus límites; una filosofía postmoderna que se apasiona por abandonar todo metarelato a favor del fragmento, todo valor a favor de "el valor de no tener ningún valor", como diría Cioran[2], y que se afana con la pretensión de convertir al hombre metafísico en hombre liquido, y de flexionar la antropología sobre el debilitaniento[3] de lo humano, lexemas ellos -liquido, débil- especialmente mimados por muchos de sus representantes, como G. Vattimo o P.A. Rovatti. Ese hombre liquido, o también llamado hombre del fragmento quiere cabalgar por la historia sin referentes absolutos ya que para él todo valor es relativo. Es patética y tetánica la idea nihilista del filósofo rumano: "¿Valores? El mayor valor del hombre es no tener ningún valor"[4], La intensidad de su hoy, huye de la memoria de los huesos de sus abuelos, y se convierte así en un hombre des-memoriado que al no poner su alma en nada se queda de-salmado, como diría la Zambrano[5].

La historia de Europa ha sido la lucha cuerpo a cuerpo entre Dios y el hombre, la pelea eterna de Jacob con el ángel. Solo así se explican los ateísmos europeos. Buen ejemplo es la exigencia del humanismo europeo de la represión de Dios para autoafirmarse. En esa lucha con Dios, el espíritu del europeo ha caído en el vacío de la nada. Pero la negación de Dios conlleva la negación de la cultura, la destrucción de las formas humanas y el retorno de las máscaras, la aparición de los elementos y la vuelta al hermetismo de lo sagrado[6].

“En su soberbia, la cultura europea ha olvidado lo que le debía y ha olvidado también este cuidado del corazón, y así se le ha ido cerrando y se ha vuelto a la situación del Antiguo Imperio Romano, en que el hombre, desalmado bajo la razón y bajo el poder, sentía la existencia como una pesadilla”[7].

Notemos toda la fuerza que tiene en castellano el adjetivo desalmado; indica quedarse sin alma, quedarse sin madre, vivir sin raíces, justo por eso, a veces, es sustituido por desmadrado o desmadrarse, que nos apunta a perder la relación con la madre. Si el hombre olvida el corazón se desmadra, se desalma, se queda sin alma. Y esto sucede cuando el ser humano endiosa a la razón o al poder, y los convierte en sus ídolos, y así los ídolos, que necesitan sacrificios, le robarán el alma y le pondrán su máscara; y, a la postre, de y por esta dinámica, la existencia se convierte en pesadilla[8].

Para Zambrano, la esperanza finaliza a lo humano en un hacerse a si mismo que nunca está acabado, en una continua regeneración. La esperanza creadora, la esperanza reveladora, la esperanza que crece en el desierto, la esperanza liberada de la infinitud sin término, que abraza y atraviesa la entera extensión temporal, la esperanza sacrificial[9]. En definitiva, la esperanza que realiza el milagro de que el hombre pueda desgranar la vida de cada día con la dignidad de un príncipe que retorna del exilio[10].

            El resultado existencial de la dictadura del relativismo que invade Europa, -sintagma nominal repetido sin cesar por el Papa Francisco-, con que se gobierna el hombre liquido, no puede ser otro que un vacío y una soledad infinita, muy capaz de asfixiar y tetanizar su propia existencia y, lo que es más peligroso, capaz de firmar la partida de defunción de su propia alteridad: de su relación con el mundo y con los demás[11].

 

1.2.  E. M. Cioran, un nihilista radical

            Para tener un esbozo de la biografía de Emile Michel Cioran (1911-1995), -Un hombre antisistema, como le gustaba nombrarse-, o "el ateo fanático" como ha sido nombrado por sus críticos, nada mejor que releer a una de sus mejores críticas. Tal como lo apunta Esther Seligson en un excitante y provocador prólogo a La Caída en el Tiempo[12], “su currículo lo constituye sus incansables lecturas sobre místicos, filósofos de la Antigüedad clásica, personajes y hechos históricos; sus múltiples experiencias con hombres de todos los días (vagabundos, porteras, campesinos, viajeros) y las acumuladas durante los viajes que emprendía en bicicleta por Europa; su cada vez mayor acercamiento al budismo y su furibundo anticristianismo; su pasión por las anécdotas sobre el hombre y los mecanismos que lo han llevado al poder y a la catástrofe, a la gloria y a la abyecciòn, a la santidad y al fracaso como ser humano; su admiración por los suicidas Meister Eckhart, Saint Simon, Rilke, entre otros; sus fobias contra el optimismo teilhardiano, Hegel, el existencialismo, por ejemplo; sus vagabundeos alrededor de los Jardines de Luxemburgo charlando con Gabriel Marcel, con Samuel Beckett, con Henri Michaux, con Susan Sontag, con Octavio Paz, por citar algunos de los que, como Cioran, gustan (y gustaron) de conversaciones donde lo nimio y lo trascendente, lo tópico y lo extraordinario se confundían sin dificultad; y, finalmente, su don de observación, su sentido del humor y la ironía son poco comunes”[13].

            Hijo de una gran música y de un importante sacerdote ortodoxo, nacido en Rasinari (Rumania), siempre se sintió apátrida, aunque vivió más de cincuenta años en Francia, él mismo confesará: "Yo soy apátrida. Querría ser apátrida, era para mí el sueño de mi vida: no ser nada. Es un sentimiento de libertad extraordinario... asumirse jurídicamente extranjero es el colmo de la libertad. Intelectualmente hablando es como compararse con Dios. O sea, es tomar conciencia plena tanto de la natural imperfección del hombre, como de la perfecta nulidad de Dios. Es saber que Dios es el yo llevado a las extremas soledades que se abaten sobre nuestra conciencia"[14].

            Su estilo literario es volcánico, arrollador, inconfundible -quizás ahí radique gran parte de su popularidad-, en ese mordiente superpersonal que no se parece a nadie: “Si no es para hablar de uno mismo, para qué escribir? para hablar de los demás? No merece la pena, (...) Hay que escribir de lo que uno se conoce”[15]. A pesar de la imposibilidad de la célebre frase que reza: “conócete a ti mismo”, Cioran considera que una obra no es más que la búsqueda indefinida de una definición de uno mismo; en todo caso "lo que importa es escribir a partir de las miserias personales, de los avatares y vicisitudes íntimas del escritor, revolcarse en los vértigos que nos producen nuestras propias laceraciones, angustias, tribulaciones" y, en fin: nuestros malos instintos. Para decirlo con palabras del propio Cioran: “Soy el secretario de mis sensaciones”.

            Cioran desprecia trabajar, tomar posicionamiento, tener que explicarse cuando se contradice y conceder entrevistas. No le gusta hacer planes (ya que todos son inútiles), desprecia a la mayoría de la gente (“¡el hombre debe desaparecer!”), y sobre todo a aquellos que son incapaces de apreciar un buen libro o una gran composición musical. Odia la idea de haber tenido que vivir, y declara abiertamente todo lo que le deben en gratitud sus hijos no-natos. Para Cioran, morir es simplemente cambiar de género, pero sin embargo el suicidio no supone ninguna opción para él, porque "es la existencia del suicidio la que hace la vida posible". Ama la música y la amistad (aunque confiesa que un amigo es el peor ejemplo del que podemos aprender, pero debemos conservarlos). Dice en uno de sus aforismos más conocidos: "si dios le debe todo a alguien es a Bach".

            Aunque muchas veces abogue por la nulidad de la vida, lo que cree es que los caminos que el hombre toma son casi siempre equivocados. Su palabra favorita: perecer. Su arma de destrucción masiva: la palabra, que es también la curación de todos los males. “Los charlatanes no frecuentan farmacias”. Habitante de un planeta donde lo inhumano es la norma Cioran antepone el alto humor de su palabra, el fluir de un pensamiento que fusiona los contrarios y los sublima, para sumergirnos en un universo filosófico donde todas las verdades están heridas y todos los dogmas tambalean[16].

            En mi opinión, -unimos nuestra opinión a este crítico-, en la Historia de la filosofía de occidente del siglo XX, no ha existido –hasta nuevo aviso- pensador más libertario desde el punto de vista del estilo, e irreverente y heterodoxo desde el punto de vista del fondo de sus reflexiones sobre el hombre y la historia. Sus meditaciones sobre la Historia no erigen, en modo alguno, una teoría de la historia, ni una fórmula redentora del hombre, ese cáncer de la naturaleza, escoria sobrenatural, podrido en sus raíces definitivamente. No hay dudas, Cioran es un humanista que odia al hombre y exalta al individuo, utiliza la racionalidad contra la excesiva racionalización demencial de todos los paradigmas civilizacionales ataviados con el pestilente manto del saber. Propone vestir luto cuando desaparezca el último iletrado del planeta. Enemigo de todo saber sistemático de cualquier totalidad articulada donde cada cosa tiene su lugar y su explicación. De allí que despotrique contra la construcción de Sistemas, desde Aristóteles, Tomàs de Aquino e incluso la terrorista dialéctica metafísica hegeliana o la weltanschaung ateológica marxiana, pues todos estos Sistemas se han erigido “prestigiosamente” gracias a la más abominable esclavización del espíritu[17].

            Los universitarios europeos han rumiado hasta la saciedad algunas obras de Cioran[18], "el último de los pensadores malditos". ¡Cuánto daño ha hecho el funesto nihilista rumano afincado en París! No hace mucho, en España, con un título, Contra la Historia, que parece inequívocamente sugerencia del propio Cioran, y así se nos declara en la contraportada, Esther Seligson publica un conjunto de artículos y aforismos de este escritor rumano, espigados la mayoría de aquellos de sus libros recientemente traducidos en España: Histoire et utopie, Syllogismes de l'amertume, La chute dans le temps y De l'inconvenient d'être né); tomados otros de la Nouvelle Revue Française (NRF), revista a la que suele confiar sus incalificables ejercicios de estilo. Por obra y gracia de Fernando Sabater[19], traductor, comentador y, en otro tiempo, inventor incluso, para algunos maliciosos, de sus obras, Cioran es conocido suficiente e insólitamente en nuestro país; hasta tal punto, que no sería quizá oportuno descartar que cuente con un puñado de lectores descarriados y temerarios. Temerarios digo, porque al abrir un libro de Cioran y recorrer sus páginas entre razonables sobresaltos, uno siente lo que probablemente pudo sentir aquel abuelo nuestro libre pensador en Soria, cuando en la soledad de la noche sacaba del estante menos accesible de su biblioteca un tomo de las obras de Voltaire: el vértigo de un secreto veneno. «Un libro debe ser un peligro», confiesa Cioran; y los suyos lo son[20].

            ¿Cómo ir, pues, contra el tiempo, contra la historia, sin darle a la historia la oportunidad de librarse de nosotros, concediéndonos lo que nunca deja de prometer: la muerte? La respuesta se nos hiela entre los dientes cuando comprendemos que ni la mismísima muerte nos exime de morir a la historia, pues ésta se las compone para convertir nuestra muerte en un ejemplo a seguir. Si hubiera alguien tan loco que eligiera la muerte para hurtársela a los otros, de nada le serviría: la historia convierte cada muerte en pretexto de todas las muertes. La muerte es contagiosa, y el héroe moribundo siempre se disculpa haciendo memoria de los héroes muertos o acrecentando la memoria de la muerte en quienes todavía no lo son, por vivos simplemente[21].

            “El cristianismo vino a remover en el hombre su propensión a la esperanza y a la autoconmiseración, a la violencia y al libertinaje (penitencia y desenfreno, remordimiento y lujuria, son dos caras de una misma moneda) y temor a la muerte”. Cioran, el fanático ateo, siente asco por los destinos religiosos, no así por aquellos espíritus impregnados de una cierta religiosidad sin religión, la espera mesiánica y la particular obsesión en su destino que se cumpliría según la profecía que postula una humanidad liberada de la justicia, de la violencia y de la alineación. Como contrapartida de ello, Cioran busca, si bien se le puede llamar así, el consuelo en un remoto pasado inmemorial, refractario a los siglos y anterior al devenir. No obstante, sabiendo que el hombre fabrica con demasiada facilidad utopías que ocupan el lugar de sus continuas decepciones y sus fracasos constitutivos; pues el hombre          es un animal atareado, febril por instinto, que no concibe el ocio –la santidad del ocio- no es capaz de aceptar el silencio, ni aún después de la muerte[22].

            El hombre sin eternidad, chato y sin trascendencia, el hombre condenado al tiempo, liberado de las coacciones de la divinidad y de la religión, "Tras haber echado a perder la eternidad verdadera, el hombre ha caído en el tiempo, ha logrado, si no prosperar, por lo menos vivir; lo cierto es que se ha acostumbrado. El proceso de esta caída y de ese acomodo reciben el nombre de Historia”.[23]

            Así, de muerte en muerte, la historia se despeña sin remedio. Toda nueva edad es incomparablemente más letal que la anterior: el progreso, palabra que para el hombre moderno resume la positividad del curso de la historia, lo explica Cioran como una pérdida o, al menos, como una «deserción hacia adelante», como «una prisa hacia un porvenir donde ya nada ocurre». Los hombres líquidos, sin valores, despojados del presente, arrastrados hacia un futuro que produce verdadero pánico, aunque sólo sea porque exige que pongamos nuestras fuerzas al servicio de nuestra propia muerte, no nos queda sino el pasado, un catálogo de desdichas y cursilerías, a partes iguales: "El fin de la historia está inscrito en sus comienzos".

            El hombre abandonó el Jardín para consumar un destino absurdo o, sí se prefiere «una odisea inútil»: la que lleva de la barbarie a la decadencia, y pasa aleatoriamente por la civilización. ¿Por qué nos decidimos: por el crimen o por el suicidio? No resulta nada fácil: la fuerza y la plenitud del bárbaro se ganan a costa de crueldad e intolerancia, a costa de la necesidad de la muerte; y sólo cuando el bárbaro se debilita, alcanza ese espejismo de libertad que hace del civilizado un hombre que ha caído en el abismo de su impotencia, y espera el desenlace final a manos de los bárbaros de la periferia. La libertad es entonces como la última comida de un condenado a muerte, una banalidad biológica, pero un placer inaplazable.

            Baste pensar en el retroterra que alimenta la obra del filósofo rumano. Cioran no oculta que sus simpatías se inclinan del lado de lo que declina. Nadie lo pondrá en duda si conoce los maestros de los que bebe, y los libros que gozan de su favor: los de Pirrón, Marco Aurelio, Juliano el Apóstata, Meister Eckhart, Montaigne o Pascal; una buena colección de traidores a la vigorosa impertinencia de los pueblos e ideologías triunfantes. Sea cual sea la elección de cada hombre, lo que sí conviene es que cada palo aguante su vela, pues resulta un juego en verdad estúpido que los bárbaros y sus amigos se sientan molestos cuando se les lacha de tales o cuando se les echa en cara su pasión por las cárceles y la tortura -con el agravante de que tienen en tan mal concepto a sus enemigos que confían astutamente en que la puñalada a la vuelta de la esquina o el fusilamiento al amanecer les pillará de sorpresa- Los bárbaros siempre serán eso los bárbaros, y a nadie admiran.

 

1.3. La muerte del Ateísmo

            A la postre, y muy recientemente, el gran ilustrado Philippe Nemo[24] ha sacado su interesante libro La bella muerte del ateísmo moderno, inmediatamente reeditado en París, por su enorme y popular impacto cultural. Ya estaba claro en el pensamiento europeo del 2000, o mejor dicho del cambio de siglo,  que el ateísmo de la modernidad había muerto, y que la postmodernidad lo había enterrado en la caja fuerte del agnosticismo y el nihilismo.

            En mis últimos días en Roma, febrero de 2016, ojeando las última entradas en la Librería de S. Luis de los Franceses, me encuentro con el último libro de Nemo[25], Esthétique de la liberté, una obra sorprendente por su claritas rerum, y por su subrayado en la belleza de una existencia con valores. "La sociedad de la libertad y la belleza moral"[26] no se divorcian, permanecen en gratos esponsales. Justo el capítulo tercero se centra en ello: Beauté de la existence libre, (pp.137-168). ¡Qué preciosa crítica a la sinrazón neurótica de Cioran, y a su feroz crítica contra los valores! Y además, y a la postre,  con una elegancia propia de los grandes ilustrados: sin ni siquiera nombrarlo. Sin ponerle apellidos a su rival, sin pretender hundir en la arena la espalda de su contrario. Sin mirar el tapiz por detrás, siempre observando su envés, con un sentido propio de un optimista antropológico que se funde con la trascendencia, Nemo nos presenta la infinitud finita de lo humano, con una honda y positiva gramática de la belleza de los hijos de Adán y su bella existencia humana[27].

            Nemo reflexiona sobre la sociedad de la libertad y la belleza moral, y subraya la importancia de los valores auténticamente humanos, los que hacen que un hombre viva y piense como tal, con toda su dignidad y con todo su arrojo. La justicia, la verdad, la generosidad, el espíritu de paz, la tolerancia, la prudencia, la templanza, la fortaleza, la orientación positiva de la vida, las virtudes teologales... Estos son los eslabones de la Estética de la libertad, con los que Nemo[28] construye la belleza moral. Cuando bien conmigo pienso, me inunda una cuestión: ¿Qué podría ser un hombre sin valores, un hombre sin virtudes, sino un pobre hombre desvalorado y des-virtuado. Si estamos atentos al lexema des-virtuado veremos enseguida que tiene una déesis significativa que con urgencia evoca adjetivalmente al hombre disminuido, enano, desvalorado, resecado, inservible, líquido, gaseoso, sin consistencia y, como consecuencia desvalorado e inservible, que encuentra su lógica déesis en algo que ya no sirve para nada. Así como se desvirtúa la vitamina C de las naranjas cuando les pasa cierto tiempo, algo así como se desvirtúa el pata negra cuando se reseca, o como se desvirtúa y se pudre el maíz por exceso de humedad, el hombre sin valores se reseca y enmohece en lo más hondo y sagrado de su mismidad, con un resultado desolador: la tetanización de su propia libertad.

            Cuesta demasiado trabajo pensar en serio en la muerte de Dios, al estilo nitzcheano o sartriano. Lleva mucho esfuerzo mental negar a Dios, hay que ser muy inteligente para formularlo[29]. Al hombre postmoderno le asustan los cimientos de la ratio, es mucho más cómodo vivir como si Dios no existiera, que pensar en cómo destruirlo. Vivir "instalados en una felicidad de pequeño formato", requiere experiencia de los propios límites, pero no obliga a entrar en contacto con lo Ilimitado; es mucho mejor vivir como si no existiese. Darle la espalda a Dios y al discurso sobre Dios, ignorar la racionalidad de la fe, ése es el objetivo. Al hombre líquido no le gusta pensar y, mucho menos, el esfuerzo que conlleva; es "demasiado" para un ser gaseoso[30] que se evapora en el quehacer de su propia historia, si es que la tiene.

            Decía Tierno[31] que el agnóstico es el hombre que vive sin “tragedia teológica” pacíficamente aposentado en la finitud, y que respira apaciblemente en una felicidad de pequeño formato. Todo lo contrario del cristiano que vive la dramática de su fe como participación de los gemidos del Espíritu[32], resistiéndose a entrar en esos vestidos confortables que siempre tienen a su disposición el relativismo, el escepticismo o el agnosticismo. La dramática de la fe busca incansablemente una felicidad de gran formato que arranca de una certeza: “¿Quién nos separará del amor de Cristo?” (Rom 8,35)[33], y que hunde sus raíces “en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gál 2,20)[34]. Dos buenas razones para creer: Alguien que me ama y Alguien que ha dado su vida por mí. Para un cristiano esto es lo que determina la línea divisoria entre los pensamientos que le tienen sin cuidado y aquellos que le interesan sobremanera.

            Nos parece sugerente y provocador, que el pasear con interés por la obra ilustrada de tres grandes filósofos españoles de nuestro tiempo, -Savater, Sádaba y Trias-, nos puede ayudar a ponerle nombre al agnosticismo postmoderno, o mejor dicho, al nihilismo de la postmodernidad. En este caso, el maridaje entre nihilismo y agnosticismo no presenta contornos claros, no se sabe bien si son pareja de hecho, esponsales heteros, o "matrimonio" homosexual. A lo que sí nos ayudarán esos esponsales es a profundizar en las bases culturales e históricas de dichas ideologías, contra cuyos barrotes da en sus revuelos mi alma, queriendo entenderlos, al mismo tiempo que intento librarme de su dictadura; es eso precisamente, lo que define los contornos precisos de lo que me tiene sin cuidado y de aquello que me interesa sobremanera.

 

1.4. ¿Una teología de la creación?

Corría el año 94 cuando yo terminaba en Salamanca la última redacción de mi tesis doctoral en la Universidad Gregoriana de Roma. Estuve en Salamanca ocho meses y pude mandar la redacción definitiva a mi  director, hoy Card. Vanhoye, con final feliz para mi investigación. En aquellos meses, Juan L. Ruíz de la Peña[35] empezaba su semestre de Antropología Teológica en la Universidad Pontificia. Decidí librarme de la pesadez del final de una tesis y sus múltiples correcciones, donde el perfeccionismo te suele jugar una mala pasada, y seguir el curso de Ruíz de la Peña, de lo cual me alegraré siempre. Allí entré por primera vez en serio con el nihilismo y agnosticismo postmoderno, y comenzó  a interesarme sobremanera Eugenio Trias y su filosofía de la religión, no menos que su teoría estética. Descubrí por primera vez a Cioran, el ateo fanático y el pesimista antropológico, del que curiosamente nunca habló de la Peña. Desde ahí tenía que remitirme a su epígono Savater que avanzaba en popularidad en España, sin abandonar a F. Javier Sádaba. El susodicho curso crecía en interés para mi, a medida que avanzábamos. La antropología teológica de S. Pablo que era mi objetivo material de estudio se iluminaba por sus antítesis postmodernas, por el nihilismo cioraniano y por el agnosticismo de Trias. Era algo así como si estuviera reflexionando sobre el revés del precioso tapiz que yo había encontrado en la Carta a los Romanos. Y la verdad es  que el revés de un tapiz no es más que un conjunto de nudos que se resisten al más mínimo placer estético. Pero debo añadir que contemplar esas antítesis, -llámense Cioran o Trias-, revelaron en mí una profundidad luminosa en la tesis que emanaba del Corpus Paulinum, que contenía siempre un reverbero de gran formato, y que manaba con un hondo optimismo antropológico, que en el decir sanjuanista sería: "do está la fonte que mana y corre".

Muchas de las ideas aquí expuestas dimanan de los apuntes de aquel estupendo curso, que todavía perdura en los intereses de mi reflexión antropológica, y que siempre agradeceré al gran antropólogo que fue Ruíz de la Peña[36].

Si vamos hacia una teología de la creación de nuevo cuño, como la que hace Ruíz de la Peña[37], notaremos enseguida que los últimos años asisten a un eclipse del horizonte teológico; bien sea porque se ha insertado de un modo casi exclusivo el clásico tratado De Deo creante en la antropología teológica (con la consiguiente mengua de una suficiente reflexión ontológica sobre el mundo); bien sea porque los teólogos de oficio, -generalmente poco familiarizados con la literatura concerniente a la imagen física del mundo y a su ciencia-, se lo piensan dos veces antes de internarse en un territorio poco transitado por ellos y enseñoreado -al menos así se cree comúnmente- por una cosmovisión monista-materialista; lo cierto es que, tras el auge que conoció la temática de "la creación" en la teología de los años 50 y 60 (evolucionismo, Teilhard, "Humani generis", etc.), los pasados decenios asisten a una cierta difuminización del horizonte teológico[38]. Parece como si los teólogos se hubiesen apropiado del título de una célebre novela contemporánea: "El mundo es ancho y ajeno". Y eso no es bueno. Después de todo, el primer artículo del Credo se refiere precisamente a la fe en Dios "creador del cielo y de la tierra"; lo cual pone de manifiesto que no se puede plantear la cuestión de Dios, (la cuestión teo-lógica por excelencia), sin plantear la cuestión del mundo[39]. O a la inversa: que la cuestión del mundo es uno de los aspectos de la cuestión de Dios[40].

            Tras un profundo y concienzudo repaso a la teología bíblica del Antiguo y el Nuevo Testamento, a la historia de la doctrina y a la reflexión teológica sobre el tema (1ª Parte del libro), el autor aborda en la 2ª Parte lo que él llama las "cuestiones fronterizas", tratando de recoger los problemas que la realidad plantea a la visión cristiana de la propia realidad[41], esto es, a la fe en la creación. Y el primer problema es, indudablemente, la existencia del mal: ¿Cómo puede ser creación de Dios una realidad que sufre y hace sufrir?

            Viene después una cuestión que ha cobrado en los últimos años candente actualidad: la crisis ecológica. La habitabilidad del mundo en que vivimos está amenazada, y ello representa una interpelación de primer orden a la fe en la creación. Será difícil encontrar un tratamiento teológico más profundo y apasionante de este tema.

            Hay, por último, una amplia gama de cuestiones que suelen agruparse bajo el rótulo común de "diálogo fe-ciencia" en el trabajo del teólogo salmantino. Sobre ella versan los tres últimos capítulos del libro. Si algo queda claro tras la lectura de este libro, es que nos hallamos ante uno de los pocos teólogos que han abordado ese "diálogo fe-ciencia" con absoluta seriedad y en un plano de igualdad con los científicos interesados en dicho diálogo. Estoy bien seguro que con la trilogía antropológica de Ruíz de la Peña, -fruto de su inmensa experiencia académica e investigadora-, que camina muy serena desde la creación del mundo a la nueva creación[42] en Cristo Jesús, se puede entrar sin complejo alguno en un diálogo sincero y honesto con el mundo de la ciencia y con el nihilismo postmoderno. Nunca estuvo la fe cristiana lejos de la Universidad[43], antes bien las fundó por medio mundo y consagró a ella los mejores obreros de su mies unas veces y, de su viña, otras muchas. Dejo así la puerta abierta con honestidad para nuestro siguiente estudio sobre Savater, Sádaba y Trias.

 

2. Tendencia ética: F. SAVATER

 

 

Nos disponemos a trabajar con la mayor claritas rerum posible, así pues, apuntamos su biografía, sintetizamos su pensamiento, y nos centramos en su teoría de la relación religión y ética, con su apuesta por el amor propio y el placer. terminamos dando cuenta de sus obras mas importantes.

 

2.1. Apuntes biográficos

            Fernando Savater, nació el 21 de junio de 1947. Fue profesor de filosofía en diversas universidades, y más tarde de ética en la Universidad del País Vasco, convirtiéndose en un referente imprescindible para toda una generación de España por su amplia labor de divulgación y de crítica cultural. Sus comentarios críticos, sus gustos y sus claves de lectura son determinantes para la configuración del gusto estético y de los hábitos de lectura de su multitud de seguidores.

            En su obra se ha dado, además, el raro fenómeno de que libros cuyo tema central es la ética se hayan convertido casi en best-sellers, como ha sucedido con su Ética para Amador (1991) o El contenido de la felicidad (1996). Savater considera a la filosofía como una actividad de crítica permanente, de expresión inalienable de la subjetividad e incluso como provocación; tal ideal halla su justa dimensión en la elaboración de un estilo audaz y expresivo que, a menudo, utiliza el matiz, la ironía y la paradoja como estructuras de razonamiento.

            En 1976 publicó el ensayo La infancia recuperada, en cuyas páginas se defienden la necesidad de la ficción novelada y la pasión de contar por contraposición a la sofisticación de la narrativa comprometida en la experimentación lingüística y estructural. Savater retoma y propone con entusiasmo la narración fantástica, la historia de los contenidos éticos y heroicos a través del análisis de autores y personajes como Julio Verne, Sherlock Holmes, William Brown, Jack London o Lovecraft.

            Una etapa posterior de su profundización a lo largo de los itinerarios narrativos se corresponde con Criaturas del aire (1979), en la que una serie de personajes de la historia o de la literatura, como Tarzán, la Bella Durmiente, Drácula, Julián el Apóstata, Bakunin o el mismo Savater, monologan sobre sus vidas, sobre el destino, la violencia, el amor o la muerte, y confirman, desmienten y narran situaciones de su existencia.

            El salto definitivo hacia la novela propiamente dicha lo da con Caronte aguarda (1981), narración policíaca que mezcla una trama personal con una conspiración política, y que constituye una meditación sobre las formas del mal, el delito y la venganza. El diario de Job (1983) constituye una introspección más íntima y profunda, y El dialecto de la vida (1985) trata de la amistad entre un escritor maduro y un joven fotógrafo durante un triple viaje (geográfico, intelectual y amoroso), siguiendo las pistas escocesas de R. L. Stevenson. Entre sus obras teatrales cabe citar Juliano en Eleusis (1981) y Vente a Sinapia (1983), una meditación sobre la utopía, y Guerrero en casa (1992).

            Su producción intelectual y cultural compuesta por medio centenar de historias e innumerables artículos periodísticos, ha sido traducida al inglés, francés, sueco, italiano, portugués, alemán, japonés y danés. Ha obtenido numerosos premios entre los que destacan el Nacional de Ensayo 1982, el Anagrama por Invitación a la ética, el Francisco Cerecedo de periodismo y el Planeta 2008 con La hermandad de la buena suerte (en 1993 había sido finalista de este galardón con su novela epistolar El jardín de las dudas, sobre uno de sus autores preferidos, Voltaire; aquel año el premio se lo llevó Mario Vargas Llosa[44] con Lituma en los Andes. De pensamiento en sus inicios afín al de Friedrich Nietzsche (Panfleto contra el todo), se le debe la traducción y divulgación en el mundo hispánico de la obra de uno de los pensadores más notables del nihilismo contemporáneo, Emil Michel Cioran.

            Destaca por su interés en acercar la filosofía a los jóvenes, con obras como 'Ética para Amador, uno de los libros más leídos de filosofía, Política para Amador o Las preguntas de la vida; también defiende la cultura popular por expresar la vitalidad juvenil, desde las novelas de aventuras, los cuentos fantásticos, y los relatos de terror al cómic y los juegos de rol.

            Fernando Savater también se ha preocupado por el tema de la educación: en El valor de educar (1997) aborda este tema con analogías y un lenguaje rebuscado, pero que al mismo tiempo lo hace motivador e interesante. Este libro, dirigido especialmente a los maestros de educación básica y educación media de México, fue un encargo de la profesora Elba Esther Gordillo para motivar a los profesores a "hacer del niño una fábrica de conocimientos y no sólo un depósito de basura"[45] y presenta, además del análisis del autor sobre la educación y los diferentes enfoques que esta tiene en México, una importante recopilación de fragmentos escritos por pensadores de todas las épocas sobre la educación.

 

2.2.  Síntesis de su pensamiento

            Savater es un autor prolífico, que se define como un "filósofo de compañía", al estilo de los philosophes franceses, no como un Filósofo académico y con mayúscula. Su filosofía es ilustrada y vitalista; su forma de expresión, polémica e iconoclasta; sus opiniones a menudo navegan contra corriente. El estilo agudo, incisivo e irónico de Savater se aprecia de manera evidente en sus artículos periodísticos, el género que más le gusta escribir.

            Se confiesa influido por Nietzsche, Cioran y Spinoza, entre otros. En los setenta se le consideró durante mucho tiempo discípulo de Agustín García Calvo, pero a partir de 1981 sus caminos se separan ostensiblemente. Como escribe en su autobiografía Mira por dónde, «fue fundamental en mi devenir intelectual y moral encontrarle, no menos que luego despegarme de él».^[3]

            Siguiendo a Spinoza, propugna una ética del querer en contraposición a una ética del deber. Los seres humanos buscan de manera natural su propia felicidad y la ética ayuda a clarificar esta voluntad y mostrar las formas de su realización. Por tanto la ética no debe juzgar las acciones por criterios abstractos y ajenos a la felicidad propia.

            Su filosofía política ha evolucionado desde el pensamiento libertario, que mantuvo en los setenta al individualismo democrático, socialdemócrata, liberal y universalista de su etapa posterior. El punto de inflexión del Savater joven al maduro puede situarse en La tarea del héroe (1981), donde escribe: "He sido un revolucionario sin ira; espero ser un conservador sin vileza". También ha reflexionado a menudo sobre el papel de las religiones en las sociedades democráticas actuales, propugnando un modelo de sociedad laica en su sentido más amplio, que ayude a afrontar no solo los planteamientos teocráticos, «sino también los sectarismos identitarios de etnicismos, nacionalismos y cualquier otro que pretenda someter los derechos de la ciudadanía abstracta e igualitaria a un determinismo segregacionista»[46]. Desde coordenadas primero libertarias y luego liberales, se ha opuesto siempre al nacionalismo en general: El nacionalismo en general es imbecilizador, aunque los hay leves y graves, los del forofo del alirón y el que se pone el cuchillo en la boca para matar. Hay gente sin conocimientos históricos, el nacionalismo atonta y algunos son virulentos. Afortunadamente en Cataluña la situación es diferente a la del País Vasco, aunque esa minoría es una alarma que nos dice que algo hay que hacer. El nacionalismo es una inflamación de la nación igual que la apendicitis es una inflamación del apéndice.

            Savater se opone a aquellos partidos que hacen de la exaltación patriótica su seña principal de identidad. Su evolución ideológica quedó de manifiesto en la polémica que mantuvo con el también filósofo vasco Javier Sádaba, con quien escribió en los ochenta el libro titulado Euskadi: pensar el conflicto, a la vez que apoyaba con su firma la legalización de Herri Batasuna. Su evolución ideológica y filosófica le ha llevado después a posturas claramente antinacionalistas, que lo han convertido en uno de los referentes para los ciudadanos del País Vasco que se sienten oprimidos por el nacionalismo vasco. Savater considera la política del PNV y EA excluyente, decimonónica y complaciente con el terrorismo etarra. Sin renunciar a su condición de vasco, se considera antinacionalista y rechaza el vasquismo, postura que califica de "amable tontería". Es, asimismo, un activo colaborador de la asociación Ciudadanos de Cataluña.

            Solicitó el boicot a las elecciones vascas de 2007 por entender que no eran limpias ni democráticas, debido a ETA. Savater, defensor de la Constitución Española, del estatuto de Guernica y de la unidad del Estado, ha expresado en numerosas ocasiones su oposición a todo tipo de nacionalismos[47] y su deseo de superarlos en beneficio de un ideal de humanidad universal compartida, traducido en un organismo gubernamental con autoridad mundial sobre los gobiernos de los estados nacionales, que sirviese para resolver las disputas y realizar las labores administrativas de utilidad común.

            En junio de 2009 fue el principal impulsor —junto con otros veinte intelectuales entre los que destacan Carmen Iglesias, Mario Vargas Llosa, Albert Boadella, Álvaro Pombo y Arcadi Espada— del llamado Manifiesto por la lengua común, en el que se defiende que "los ciudadanos son quienes tienen derechos lingüísticos y no los territorios ni mucho menos las lenguas". El Manifiesto reivindica el derecho de los ciudadanos de toda España a recibir su educación e interactuar con la Administración, tanto estatal como autonómica, en lengua castellana ("lengua común" de todos los españoles, según define el manifiesto), cualquiera que sea su lengua materna. Sostiene que los planes de estudio deben incluir opciones que contemplen las otras lenguas cooficiales autonómicas, pero nunca como lenguas vehiculares exclusivas, y critica la situación que, a su juicio, se da en determinadas comunidades autónomas, en las que el castellano resulta discriminado en la administración pública y los planes de estudio y se impone a los ciudadanos el uso de las otras lenguas cooficiales.

            En abril de 2013 fue considerado como uno de los 65 pensadores más influyentes del mundo (puesto 47) por la revista británica Prospect, especializada en política y economía, como resultado de una votación realizada en más de 100 países con más de 10.000 votos computados[48].

 

2.3.  Religión y Ética.

La influencia de Cioran en Savater ha sido cada día más patente, nunca ocultó el filósofo donostierra su simpatía por el filósofo más nihilista de la postmodernidad, por ello, precisamente, Savater iba de nihilista cioranesco. De entrada se establece un nexo causa-efecto entre la muerte de Dios y el orto del nihilismo:

"Con la muerte de Dios...mueren los valores mismos que hacían inteligible la acción... Lo ideal se revela no como lo posible que debe ser, sino como lo imposible que jamás será... el nihilista no tiene valores de los que colgar el peso desesperanzado de su acción... Sólo una desesperación activa, lúcida para descubrir los atisbos de finalidad positiva que surjan en su propio seno y denunciarlos... Sólo esta finalidad sin fin".[49]

Pero ¿es verdad que Dios ha muerto? De ningún modo. El nihilismo sostiene que el mal es la sustancia última de lo real, y que Dios es el mal. Justamente por eso los nihilistas no pueden negar la existencia de Dios; sería tanto como negar la existencia del mal e inscribirse en la órbita de la teodicea leibniziana. Lo que niegan los nihilistas es "el derecho de Dios a existir", no su existencia misma:

"La protesta ante la muerte y el mal no comporta la inexistencia de Dios, sino que exige su existencia como el único fundamento adecuado de la protesta... En realidad nada debe tener una existencia tan firme e indudable como Dios: Dios es lo único que existe verdaderamente, lo que impide existir verdaderamente a lo demás".[50]

En esta misma línea, aunque hiera al lector, es oportuno traer aquí la conocida frase de Sábato: "Dios existe y es un canalla".[51] Desde esta perspectiva Savater no oculta su desdén por todas aquellas formas de ateísmo que encubren, según él, recuperaciones seculares de la idea de Dios. Entre ellas destacan dos:

a) El Marxismo que se reclama ateo porque niega toda entidad supranatural para estatuir a renglón seguido que la historia progresa imparablemente hacia el bien supremo, lo que le parece a nuestro autor "un abuso verbal". Él piensa que "El proyecto marxista se ha depauperado de forma vertiginosa"[52], por lo que ya no es preciso concederle mucha atención ni dedicarle más tiempo a su crítica.

b) El cientifismo positivista que ha originado una suerte de metafísica solapada "cuya renuncia a toda trascendencia no logra afincarla realmente en lo inmanente, pero en cambio le gana el calificativo de trascendente; al socaire de éste florecen de nuevo los peores rasgos de la religiosidad convencional, "el positivista extiende las soluciones de la ciencia a todos los campos imaginables", y condena como herético "todo argumento no científico... La ciencia como la otra divinidad, es una totalidad que se explica por sí misma y cuya negación es locura". Erigida de este modo en "saber absoluto" llega a dominar la cultura y "se trasforma en teodicea y apología"[53].

Como se ve, con el nihilismo ético nos topamos por primera vez en nuestro recorrido, con una categorización que desautoriza a la racionalidad científica. Nueva es también la feroz crítica teológica que necesita afirmar a Dios para poder identificarlo con el mal y sostener así la desesperada protesta nihilista, que va fraguar en su libro de 1978 Pamfleto sobre el todo. A partir de aquí, se resiste a mantener la larga ética de la desventura, y cambia el rumbo hacia mares más cálidos, como mostrará en su libro Ética como amor propio[54], en el que se diseña una ética felicitante centrada en la afirmación placentera del yo. Desde el marco socio cultural en el que se inscribe esta obra, escribió A. Cortina: "En nuestro País se extiende la idea de que el  único móvil racional de la conducta humana es el egoísmo... En España se está produciendo una reducción de la moral al egoísmo"[55]. Baste mencionar sus dos ingredientes base:

A. El amor propio

Antes que nada, la reivindicación del amor propio es la sola raíz sensata y coherente del talante ético:

"No hay otro motivo ético que la búsqueda y defensa de lo que nos es más provechoso, de lo que más nos conviene; toda ética es rigurosamente auto afirmativa... No hay pues una ética altruista...Toda moralidad reflexiva tiene un humus egoísta... No hay comportamiento moral desinteresado, desprendido"[56].

Citando a Barthes, Savater entiende que "hay que elegir entre ser egoísta y ser terrorista"; la moral que prescinde del egoísmo es hipócrita y terrorista porque "fantasmiza unos valores cuya sublime misión es castigarnos por ser lo que somos y como somos", y a la postre acaba por imponerse "la conclusión de que el único desprendimiento del que el hombre es espontáneamente capaz es el desprendimiento de retina"[57].

B. La apuesta por el placer

El proyecto ético tiene un segundo elemento: la apuesta por el placer como forma excelsa de virtud, Su conexión con el elemento anterior es obvia: "El amor propio del sujeto se cifra en lograr cuanto más placer sea posible, es decir, cuanto más asentimiento al asentamiento en la vida/mundo sea posible". Así pues "la búsqueda del placer sería el único objetivo de la razón práctica", y la tarea de la ética estribaría en "orientar racionalmente la libertad hacia el máximo de placer compatible con la limitación histórica y ontológica del ser humano"[58].

El lector se preguntará qué se entiende aquí por placer; el autor nos defrauda al contestar que el placer es "indefinible". No obstante osa aventurar que "lo fundamental del placer es el tipo de vinculación que establece entre el yo y el cuerpo" (p.120), Curioso y muy inesperado dualismo el exhibido en esta fórmula, del que Savater no se percata; pero le autoriza a postular la despenalización de la droga dura (p. 287s), y más aún, a sostener que "la persecución contra la droga es una derivación de la persecución religiosa; hoy la salud física es el sustitutivo laico de la salvación espiritual" (p. 289).

En el previsible conflicto entre el bienestar individual y el bienestar social, hay que optar por aquél y no por éste, "la buena vida debe preceder paradójicamente a la buena sociedad, cuya función será posibilitarla". El lector puede objetar, el placer es aislante, individulista. Bueno, ¿y qué?, arguye Savater; al fin y al cabo "somos personas individuales... y la sociedad buena no tiene objetivo superior que posibilitar y facilitar los goces de las personas que la componen"[59].

Pero la soterrada vena nihilista emerge de nuevo cuando, en un arranque de realismo, el autor nos confiesa que "la fidelidad al placer es trágica como lo es la fidelidad a la vida" (p. 140). Obsérvese que en el marco idílico de la ética savateriana se han mencionado ya cuatro tragedias, no precisamente nimias: el amor propio es trágico, como lo es la razón; el placer es trágico a la larga, como y porque lo es la vida.

Contra el complejo de culpa, que nos habría sido inoculado por el cristianismo, hace una llamada a la movilización general: "Desculpabilizar la conciencia individual... es la gran empresa de los pensadores morales modernos más directa y consecuentemente opuestos a la tradición cristiana"[60]. El escándalo que suscita el principio del placer ha de ser desenmascarado como producto de "la superstición clerical", que nos quiere perpetuamente sometidos a la entelequia de un fin último en el más allá.

Como se puede apreciar, nuestro ensayista no ha creído necesario debatir ningún modelo ético alternativo, como el cristianismo, por ejemplo. Simplemente se ha descartado la posibilidad misma de la alternativa con el barato expediente de su previa desfiguración. Es decir, se usa y abusa de la manida artimaña dialéctica consistente en demonizar primero, para anatematizar después.

 

2.4. Obras más importantes

·                  Nihilismo y acción, ensayo, Taurus, Madrid, 1970 ·                  La filosofía tachada, ensayo, Taurus, Madrid, 1972 ·                  Apología del sofista y otros sofismas, ensayo 1973 ·                  Ensayo sobre Cioran, Espasa, 1974 ·                  Escritos politeístas, ensayo, Editora Nacional, Madrid, 1975 ·                  De los dioses y del mundo, ensayo, F. Torres, Valencia, 1975 ·                  La infancia recuperada, ensayo, Taurus, Madrid, 1976 ·                  La filosofía como anhelo de la revolución, ensayo, 1976 ·                  Apóstatas razonables, ensayo, Madrágora, Barcelona 1976 (Ariel sacó en 2007 una nueva edición ampliada) ·                  Para la anarquía y otros enfrentamientos, ensayo, Tusquets, Barcelona, 1977 ·                  La piedad apasionada, ensayo, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977 ·                  Conocer Nietzsche y su obra, ensayo, DOPESA, Barcelona, 1977 ·                  Panfleto contra el Todo, ensayo, DOPESA, Barcelona, 1978 (Alianza Editorial, 1982) ·                  El estado y sus criaturas, ensayo, Ediciones Libertarias, Madrid, 1979 ·                  Criaturas del aire, ensayo, Planeta, Barcelona, 1979 ·                  Caronte aguarda, novela, Cátedra, Madrid, 1981 ·                  La tarea del héroe, ensayo, Taurus, Madrid, 1981 ·                  Juliano en Eleusis, teatro, 1981 ·                  Impertinencias y desafíos, ensayo, Legasa, Madrid, 1981 ·                  Invitación a la ética, ensayo, Anagrama, 1982 ·                  Diario de Job, novela, Cátedra, Madrid, 1983 ·                  Sobre vivir, ensayo, Ariel, Barcelona, 1983 ·                  Vente a Sinapia, teatro, 1983 (Espasa, 1988 en un volumen junto con Último desembarco; Ediciones Irreverentes las reeditó en 2005) ·                  Las razones del antimilitarismo y otras razones, ensayo, Anagrama, 1984 ·                  Contra las patrias, ensayo, Tusquets, 1985 ·                  El dialecto de la vida, novela en homenaje a Robert Louis Stevenson, 1985 ·                  El contenido de la felicidad, ensayo, Ediciones El País, 1986 ·                  Episodios pasionales, ensayo, Ediciones Libertarias, Madrid, 1986 ·                  El contenido de la felicidad, ensayo, Ediciones El País, 1986 ·                  Euskadi: pensar el conflicto, ensayo, Ediciones Libertarias, Madrid, 1987; coescrito con Javier Sádaba ·                  Último desembarco. Vente a Sinapia, teatro, 1987 (Espasa, 1988 en un volumen junto con Vente a Sinapia; Ediciones Irreverentes las reeditó en 2005) ·                  Ética como amor propio, ensayo, Mondadori, 1988 ·                  Un paso en falso, comedia, escrita en 1988 para TVE; publicada en 2013 por Anagrama bajo el título de El traspié. Una tarde con Schopenhauer ·                  Catón. Un republicano contra César, teatro, 1989 ·                  Humanismo impenitente, ensayo, Anagrama, 1990 ·                  La escuela de Platón, ensayo, Anagrama, 1991 ·                  Ética para Amador, ensayo, Ariel, Barcelona, 1991 ·                  Política para Amador, ensayo, Ariel, Barcelona, 1992 ·                  Guerrero en casa, teatro, 1992 ·                  Sin contemplaciones, ensayo, Ediciones Libertarias, Madrid, 1993 ·                  El jardín de las dudas, novela, Planeta, 1993 ·                  Idea de Nietzsche, ensayo, Ariel, Barcelona, 1995 (edición ampliada y actualizada en 2000)

·                  La voluntad disculpada, ensayo, Taurus, Madrid, 1996 ·                  El juego de los caballos, ensayo, Siruela, 1997 ·                  Malos y malditos, ensayo, Suma de Letras, 1997 ·                  El valor de educar, ensayo, Ariel, Barcelona, 1997 (en Google Books se puede leer parte del libro) ·                  Así hablaba Nietzsche, ensayo, Altera, 1997 ·                  Despierta y lee, ensayo, Alfaguara, 1998 ·                  La aventura africana, ensayo, Acuarela, 1998 ·                  Loor a leer (Crisolín), Aguilar, 1998 ·                  Ética, política, ciudadanía, ensayo, Grijalbo, 1998 ·                  Diccionario filosófico, ensayo, Planeta, 1999 ·                  Las preguntas de la vida, ensayo, Ariel, Barcelona, 1999 ·                  Diccionario del ciudadano sin miedo a saber, ensayo, Ariel, Barcelona, 2000 ·                  A rienda suelta, ensayo, Alfaguara, 2000 ·                  Perdonen las molestias: Crónica de una batalla sin armas contra las armas, ensayo, El País-Aguilar, 2001 ·                  A caballo entre milenios, ensayo, Aguilar, 2001 ·                  Pensamientos arriesgados, ensayo, La Esfera de los Libros in Madrid, 2002 (antología a cargo de José Sánchez Tortosa) ·                  Jorge Luis Borges, ensayo, Ediciones Omega, Barcelona,2002 ·                  Ética y ciudadanía, ensayo, Montesinos, Barcelona, 2002 ·                  Etnomanía contra ciudadanía, ensayo, 2002 ·                  Palabras cruzadas: Una invitación a la filosofía, ensayo, junto con José Luis Pardo; Editorial Pre-Textos, 2003 ·                  Mira por dónde. Autobiografía razonada, Taurus, Madrid, 2003 ·                  Los caminos para la libertad: Ética y educación, ensayo, Fondo de Cultura Económica, 2003 (conferencias dictadas para la Cátedra Alfonso Reyes) ·                  El valor de elegir, ensayo, Ariel, Barcelona, 2003 (en Google Books se puede leer gran parte del libro) ·                  El gran fraude: sobre terrorismo, nacionalismo y ¿progresismo?, ensayo, El País-Aguilar, 2004 ·                  Los diez mandamientos en el siglo XXI, ensayo, Mondadori, 2004 ·                  La libertad como destino, ensayo, Fundación José Manuel Lara, Sevilla, 2004 ·                  El gran laberinto, novela fantástica, Ariel, 2005 (en Google Books se puede leer parte del libro) ·                  Los siete pecados capitales, ensayo, Mondadori, 2005 ·                  La vida eterna, ensayo, Ariel, 2007 ·                  Saliendo al paso, recopilación de artículos, Espejo de Tinta, Madrid, 2008 ·                  La hermandad de la buena suerte, novela, Planeta, 2008 ·                  La aventura de pensar, ensayo, Debate, 2008 ·                  Misterio, emoción y riesgo, textos sobre las novelas y películas de aventuras, Ariel, Barcelona, 2008 ·                  Borges: la ironía metafísica, ensayo, Ariel, Barcelona, 2008 ·                  Historia de la filosofía. Sin temor ni temblor, ensayo, Espasa, 2009 ·                  Tauroética, ensayo, Turpial, 2010 ·                  La música de las letras, ensayo, Sello Editorial, 2010 ·                  Los invitados de la princesa, novela, Espasa, 2012 ·                  Ética de urgencia, ensayo, Ariel, Barcelona, 2012 ·                  El traspié, comedia, Anagrama, 2013 ·                  Figuraciones mías, ensayo, Ariel, 2013 ·                  No te prives! Defensa de la ciudadanía, Ensayo, Ariel, 2014 ·                  Aquí viven leones, Debate, Ensayo, 2015.

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2.5.  Premios y reconocimientos
            Sin duda Savater es el filósofo español vivo más conocido y popular en el mundo de las Letras. Su enorme popularidad deriva en gran parte de su capacidad para la comunicación y la divulgación. Igual pasa de la filosofía profunda al ensayo periodístico, como salta del drama a la ironía, de la epopeya al cuento. Los géneros literarios más diversos no le son en absoluto ajenos, sino que por el contrario los controla y administra con gran soltura. De ello deriva que muchas universidades le hayan reconocido su labor ilustrada.

• Premio Mariano de Cavia de Periodismo 2012 (diario ABC)
• Premio Internacional de Poesía y Ensayo Octavio Paz (2012) Premio Primavera de Novela 2012 por Los invitados de la princesa
• Premio ABC Cultural & Ámbito Cultural 2011
• Doctor honoris causa por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí (2010)
• Doctor honoris causa por la Universidad de Colima (2010)
• Doctor honoris causa por la Universidad Nacional Autónoma de México (2009)
• Doctor honoris causa por la Universidad Autónoma de Madrid (2006)
•  Doctor honoris causa por la Universidad Metropolitana, Caracas, Venezuela (2001)
• Doctor honoris causa por la Universidad Simón Bolívar (1998)
• Doctor honoris causa por la Universidad de Panamá, Ciudad de Panamá (2014)
• Premio Planeta 2008 por La hermandad de la buena suerte.
• Premio de la Concordia Fernando Abril Martorell 2000
• Premio Ortega y Gasset de Periodismo 2000
• Premio Sájarov 2000 para el movimiento ¡Basta Ya!
• Premio Euskadi de Plata 1999 por Las preguntas de la vida.
• Premio Continente de Periodismo 1999
• Premio de la Sociedad para el Avance del Pensamiento Crítico 1998
• Premio Francisco Cerecedo 1997
• Finalista del Premio Planeta 1993 con El jardín de las dudas
• Premio Ijuve de Medios de Comunicación 1990
• Premio Pablo Iglesias 1989, sección de Ciencias Sociales
• Premio Nacional de Ensayo 1982 por La tarea del héroe
• Premio Anagrama 1982 por Invitación a la ética
• Premio Mundo de Ensayo 1978 por Panfleto contra todo
• Premio de la Cultura [Literatura] de la Comunidad de Madrid (2013).

 

3. Tendencia analítica: F. J. Sádaba

 

Conviene contextuar el agnosticismo de Sádaba, mirando su biografía y formación antes, sintetizando su filosofía después, y centrándonos en  su crítica a la religión muy luego.

3.1. Apuntes biográficos

            Francisco Javier Sádaba Garay (Portugalete, Vizcaya, 28 de noviembre de 1940) filósofo español, durante muchos años fue Catedrático de Ética en la Universidad Autónoma de Madrid, mientras que actualmente, tras su jubilación, es catedrático honorario de dicha universidad. Ha sido profesor en diferentes universidades como Tübingen (Alemania), Columbia (Nueva York), Oxford y Cambridge (Reino Unido). Es miembro del Observatorio de Bioética y Derecho de la Universidad de Barcelona y del Instituto de Ética Clínica Francisco Vallés.  Ha trabajado también en filosofía de la religión y en filosofía lingüística y destacan sus aportaciones al campo de la bioética. En su adolescencia, pasó cuatro años en la Universidad Pontificia de Comillas. Inmediatamente después se traslada a Salamanca, donde estudiará tres años en la Universidad Pontificia de Salamanca. En dicha universidad conocerá parte de la obra del filósofo alemán Ludwig Wittgenstein, que le influirá el resto de su carrera. Posteriormente se irá a Roma, en cuya Universidad Gregoriana se licenciará en teología. Para entonces su objetivo es dedicarse totalmente a la filosofía. Por ello, se traslada a Tübingen, donde comenzará a preparar su tesis doctoral sobre el citado Wittgenstein[61].

            Un año más tarde regresa a Madrid, a la recién creada Universidad Autónoma, incorporándose como ayudante en el departamento de filosofía, en cuya dirección se encontraba Carlos París. Su tesis doctoral, con premio extraordinario, lleva el título de La Filosofía de Wittgenstein y su aplicación al Lenguaje Religioso. Poco después escribirá su libro Lenguaje religioso y filosofía analítica, uno de los primeros libros en castellano sobre dicha materia. Continuará escribiendo e impartiendo la docencia, aunque a finales del franquismo es expulsado, con otros compañeros de la universidad, mientras se destituye a Carlos París como jefe de departamento. Una beca de la Fundación March le permite finalizar su primer libro, antes mencionado. Y una beca Fulbright le posibilita la estancia como Visiting Scholar en la Universidad de Columbia, en Nueva York, durante un curso completo. Es readmitido en la Universidad Autónoma y en el año 1979 consigue la plaza de profesor adjunto. Desde los años ochenta, y dentro de lo que se dio en llamar Filósofos jóvenes, destaca por su implicación mediática participando en numerosos debates de la televisión y de la radio, así como escribiendo artículos en diarios y revistas.

3.2.  Síntesis de su pensamiento.

            Su concepción de la filosofía, que se inserta en el mundo cotidiano sin perder el rigor, le colocará en los focos de la sociedad y de la política. Su postura, a la contra de la oficialidad, acerca del País Vasco le ocasionarán no pocas molestias y muchas satisfacciones. Al mismo tiempo, mantiene una intensa labor como escritor de obras tanto especializadas como dirigidas al público generalista, con más de treinta libros y centenares de artículos publicados. Dentro de su producción literaria habría que diferenciar los libros de género mayor o más académico y los libros de género menor o generalistas. Entre estos últimos destaca Saber vivir, libro que escribió en 1984 conectando con la sensibilidad de la sociedad del momento. De él se hicieron numerosas ediciones debido al enorme interés que suscitó.

            Conviene contextuar su agnosticismo en el conjunto de su obra. Para sintetizar su pensamiento, expuesto a través de escritos y conferencias, habría que distinguir cuatro apartados:

            A) Filosofía de la Religión. Javier Sádaba ha sido pionero en lo que se ha denominado una filosofía de la religión laica. Esa 'filosofía de' está estrechamente relacionada con la historia de las religiones. Una de las aportaciones fundamentales de Sádaba a la Filosofía de la Religión ha sido su labor encaminada a la desvinculación de la Teología. Su segunda contribución personal en el ámbito académico ha sido la sistematización y vertebración de dicha disciplina.

            B) Wittgenstein. Sádaba se ha dedicado profusamente a estudiar a Ludwig Wittgenstein, a la recepción y a las enseñanzas de la filosofía wittgensteiniana, incrementando su aceptación y conocimiento generalista. Eugenio Trías considera en el prólogo al libro de Sádaba: Lenguaje, magia y metafísica: el otro Wittgenstein, que una de las grandes aportaciones de Sádaba a la recepción del pensamiento wittgensteniano es la explicación que da sobre la vinculación entre el Wittgenstein I y el Wittgenstein II.

            C) La Bioética. En tercer lugar figura su extensa obra sobre Bioética. Javier Sádaba es defensor de una bioética igualmente laica y en contacto con la biología y se ha posicionado siempre públicamente ante los temas más controvertidos dentro de esta materia. Prueba evidente de su dedicación a este campo es su incorporación, en calidad de miembro de los mismos, al Observatorio de Bioética y Derecho de la Universidad de Barcelona y al Instituto de Ética Clínica Francisco Vallés de la Universidad Europea de Madrid. El primer libro de Sádaba sobre la materia: Hombres a la carta, apareció en 1998 y fue la obra divulgativa inaugural, sobre una disciplina desconocida para el conjunto de la sociedad en aquel momento. En los últimos tiempos su objeto de estudio está siendo la neuroética y la neuroreligión.

            D) La Ética. Finalmente destaca su importantísima dedicación y aportación a la Ética, ya que Javier Sádaba es fundamentalmente un filósofo moral. En sus cuatro últimos libros publicados, La Vida Buena, El amor y sus formas, No sufras más y Ética erótica, sobresale la idea de que el cometido de la filosofía consiste en ayudar a vivir lo mejor posible. El último de ellos, Ética erótica, publicado en 2014, es una síntesis de lo que Sádaba considera que tiene que ser una ética completa y supone igualmente una crítica política.

 

3.3. Ética y Religión

            En 1986 Sádaba[62] reunía una colección de artículos en un libro[63] en torno a lo que él llama "la vida cotidiana". La nota común a todos estos artículos es la crítica, a menudo sarcástica, al marxismo y al cristianismo, dado que "la vida cotidiana... desconfía de los dos grandes progenitores: el cristianismo, y su hijo travieso el marxismo"[64], así como la apuesta por el antidogmatismo y el escepticismo desencantado, junto con el enraizamiento en una finitud relativista, no absolutizada o divinizada como ocurre con Tierno.

Sádaba desconfía absolutamente de la utopía, pues ésta "lleva irremediablemente al dogmatismo". Los hombres hoy son gente "sin esperanza o con muy poca, desencantados y sin vislumbrar un posible re-encanto", y están inmunizados contra la utopía marxista que "metamorfosea el futuro en Futuro" y pretende convertir la "historia en Historia de Salvación". El marxismo renueva en un lenguaje desmitificado y secular "los grandes dogmas cristianos", relanza sus ideas sobre el tiempo,  la historia, el trabajo, las mediaciones, "la historia queda sacralizada"[65] y todo lo que en ella ocurra, para terminar ocupando, a fin de cuentas, el lugar de Dios.

En este contexto, Sádaba arremete contra Tierno, cuando alude al "dogmatismo de las cosas pequeñas"; quien lo adopta "no echa en falta la pérdida de ningún dios: se instala a gusto en la finitud (lo cual indica el mal gusto que tiene)". De esta guisa, "reproduce al viejo hombre religioso, que también se instalaba a gusto aquí, porque nada había que preguntarse, dado que existía allí un Dio providente"[66].

La idea de Dios ha dejado de interesar a sus contemporáneos, y la ventila reinventando la vieja idea freudiana de la proyección, así afirma: "La teología es un embudo al revés. Invierte las proyecciones que el hombre hace de sí mismo... la proyección, en vez de ser la expresión de lo que el hombre es, crea una figura independiente que lo domina"[67]. Aún mejor, lo explica en la p. 63:

"Irrelevancia cultural el viejo debate sobre Dios. Ser ateo o no serlo, ser teísta o no serlo... es algo marginal en nuestra vida social; ajeno al espíritu de la época. Se podrá ser creyente por originalidad, desesperación, inercia o quién sabe qué tipo de conveniencia... pero un hombre adulto y razonablemente instruido no es un creyente o un incrédulo, sino que se despreocupa de tales cuestiones. Y si, a nivel personal, alguien razonablemente instruido sigue siendo creyente, se da por supuesto que esa misma persona, en cuanto normal y partícipe en los cánones teóricos y prácticos vigentes, orientará su vida prescindiendo de tal religiosidad. La física ha sustituido a la vieja cosmología, y la aspirina a las novenas y a los santos. La religión permanece como un lujo o una seña del pasado que en poco o en nada afecta a la conducta del ciudadano a la altura de su tiempo"[68].

Es difícil encontrar otro texto actual que le gane a éste en la provocativa suficiencia con que se refiere a la religión, y en la despectiva seguridad con que presupone que los creyentes practican una suerte de esquizofrenia en su vida diaria. Una chulería de tal calibre, y una ausencia de respeto absoluto hacia lo religioso, no merece otro juicio que describir su olor: ¡apesta a polilla y pesadilla!

A la hora de justificar su pathos antireligioso, Sádaba recurre al tópico epistemológico que hace incompatibles religión y ciencia. "Verdades absolutas no hay. Verdad absoluta es una contradicción en los términos, es un pseudoconcepto... Para la ciencia empírica el concepto de verdad es, por definición, contingente... la característica de nuestra época es la de haber optado por el método científico...por el mismo desarrollo de la ciencia las creencias religiosas y su finalismo son insostenibles... La religión como guía de nuestro pensamiento y acción pasó a mejor vida"[69].

Sádaba nos ofrece una violenta requisitoria antimonoteista, en la que no es difícil observar la huella nitzscheana: "El monoteísmo aventaja al politeísmo en intolerancia, rebaja la imagen que el hombre tiene de sí mismo, cultiva las virtudes monacales de la mortificación, el arrepentimiento, la humildad, el sufrimiento pasivo, refuerza la autoridad y desacredita el pensamiento con su apetito de absurdo y contradicción. El resultado es la frustración y la hipocresía"[70].

¿Será, entonces, nuestro autor politeísta o ateo? El politeísmo le parece demasiado inocuo y poco sistemático, el ateísmo no acaba de convencerle, por estimarlo "demasiado audaz"[71]. la única salida de buen tono resulta ser el agnosticismo, "ése sería el término, quizás, más apropiado"[72]. Para preservar ese elegante escepticismo que Sádaba gusta tanto de cultivar, lo describe en la conclusión de su libro:

"Llegamos al final. ¿Nos ha conducido nuestro análisis a alguna parte? Probablemente no. De cualquier forma nos ha alejado de otros lugares. Nos aleja de los dogmatismos explícitos o tácitos. De los que son demasiado crédulos para afirmar o para negar, respecto al planteamiento sobre el sentido de la vida. Nuestra modestia... está en relación con nuestra oscuridad. Por eso nuestro escepticismo es radical. En la esquina está la esperanza. En la esquina, con los mismos derechos, está la desesperación"[73].

Una herencia trágicamente lógica, que le cede un patológico patrimonio al agnóstico; a la postre, cuando camina por las esquinas de su propia historia, sólo puede heredar la soledad y la desesperación. El hombre sin Dios ni se entiende a sí mismo, ni tiene recursos para administrar la alteridad: El mundo le resulta adverso, y el otro un rival, cuando no un enemigo.
3.4. Obras principales de Sádaba

• Lenguaje religioso y filosofía analítica: del sinsentido a una teoría de la sociedad. Barcelona: Ariel, 1977.
• Filosofía, lógica y religión. Salamanca: Sígueme, 1978.
• Qué es un sistema de creencias. Salamanca: Editorial Mañana, 1978.
• Filosofía, lógica y religión. Barcelona: Dopesa, 1979.
• Conocer a Wittgenstein y su obra. Barcelona: Dopesa, 1980.
• Lenguaje, magia, y metafísica. Madrid: Libertarias, 1984.
• Religión, magia o metafísica (el otro Wittgenstein). Madrid: Libertarias, 1984.
• Saber vivir. Madrid: Libertarias, 1984.
• Las causas perdidas. Madrid: Libertarias, 1987.
• Euskadi: pensar el conflicto (coautor: Fernando Savater), Madrid: Libertarias, 1987.
• El amor contra la moral. Madrid: Ediciones Arnao, 1988.
• La filosofía analítica actual: de Wittgenstein a Tugendhat. Madrid: Mondadori, 1989.
• Lecciones de filosofía de la religión. Madrid: Mondadori, 1989.
• Saber morir. Madrid: Libertarias/Prodhufi, 1991.
• Dios y sus máscaras autobiografía en tres décadas. Madrid: Temas de Hoy, 1993.
• La ventana y el mundo. Madrid: libertarias, 1993
• El perdón, la soberanía del yo. Barcelona: Paidós, 1995.
• Amor diario. Madrid: Libertarias, 1997.
• Diccionario de Ética, Barcelona: Planeta, 1997.
• Euskadi: Nacionalismo e izquierda. Madrid: Talasa, 1998.
• Hombres a la carta. Los dilemas de la Bioética (coautor: José Luis Velázquez). Madrid: Temas de Hoy, 1998.
• El catecismo de nuestros padres (coautor: Enrique Miret Magdalena). Barcelona: Plaza y Janés, 1998.
• El hombre espiritual. Madrid: Martínez Roca, 1999.
• La vida en nuestras manos. Madrid: Ediciones B, 2000.
• La filosofía contada con sencillez. Madrid: Maeva, 2002.
• La Ética contada con sencillez. Madrid: Maeva, 2004.
• Principios de bioética laica. Madrid: Gedisa, 2004.
• De Dios a la nada: las creencias religiosas. Barcelona: Espasa, 2006.
• El amor y sus formas: claves para entender el sentimiento más universal. Madrid. Península, 2010.
• La vida buena. Cómo conquistar nuestra felicidad. Madrid: Península, 2010.
• No sufras más: la felicidad en la vida cotidiana. Madrid: Península, 2012.
• Ética erótica. Una forma diferente de sentir. Madrid: Península, 2014.

4. Tendencia metafísica: Eugenio Trías

 

 

 

Nuestro interés por Trías ha ido creciendo a medida que hemos conocido mejor sus obras. No es fácil leer a Trías, y mucho menos entenderlo. El interés crece especialmente por el último Trías que está más cercano a las fronteras de la trascendencia. Trías comienza declarando: "Mi intención ha sido siempre abrirme a la experiencia propiamente metafísica". Este propósito es tanto más encomiable cuanto que las modas del momento son alérgicas a la reflexión ontológica y cultivan con alegre desenvoltura lo que el propio Trías llama "el género chico de la Filosofía"[74]. De esta voluntad metafísica cabe esperar una repulsa de la forma mentis positivista y una apertura a la trascendencia. Y en efecto así es, en lo que concierne a la reflexión del filósofo catalán.

Corría el año 94 cuando yo terminaba mi Tesis doctoral en La Universidad Gregoriana de Roma, y me trasladé a Salamanca para usar su Biblioteca y ponerle punto final. Tuve la inmensa suerte de seguir un curso de Antropología Teológica de Juan Luis Ruíz de la Peña, en la Universidad Pontificia. Él me despertó al escepticismo hispánico y, sobre todo, a Eugenio Trías; desde entonces mi interés por el filósofo catalán ha ido en aumento al interesarme directamente por su obra, y conocer su interesante perspectiva ontológica.
4.1. Apuntes biográficos de E. Trías.

            Eugenio Trías Sagnier (Barcelona, 31 de agosto de 1942 – ibídem, 10 de febrero de 2013^[1] ) fue un filósofo español. Es considerado, por buena parte de la crítica, como el pensador de escritura hispana más importante desde Ortega y Gasset y María Zambrano. En el año 1995 fue condecorado con el Premio Internacional Friedrich Nietzsche, que es el máximo galardón internacional a una obra filosófica (considerado, en su defecto, como un premio Nobel en el ámbito de la Filosofía).

            Eugenio se licenció en Filosofía por la Universidad de Barcelona en 1964, prosiguió sus estudios en Pamplona, Madrid, Bonn y Colonia. Desde 1965 fue profesor ayudante y luego profesor adjunto de Filosofía en las Universidades Central y Autónoma de Barcelona. En el curso académico 1972-73 se desplaza a Brasil y Argentina, en cuyas universidades imparte cursos y conferencias. En 1976 accede al puesto de profesor adjunto de Estética y Composición en la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Barcelona. En 1986 obtiene la Cátedra de Filosofía en dicha facultad, en la que permanecerá hasta 1992. Ese año es nombrado profesor de Filosofía en la Facultad de Humanidades de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, en la que ha ejercido como catedrático de Historia de las Ideas hasta la fecha de su muerte.
          4.2. Síntesis filosófica

            Su concepción de la filosofía es unitaria y enciclopédica, ya que ha desplegado sus principales ideas en campos tan distintos como la ética, la reflexión cívico-política, la estética, la filosofía de la religión, la reflexión histórico-filosófica, la teoría del conocimiento y la ontología. Puede decirse que ha abordado prácticamente todos los campos por donde la filosofía puede desplegarse. Pero sus ámbitos preferenciales han sido, sobre todo, la filosofía del arte y la estética, por una parte; y, la filosofía de la religión. Si bien, ha intentado siempre que todo ello derivara de una concepción propia y personal de la filosofía, de orientación ontológica, que suele ser identificada y reconocida como «filosofía del límite», sobre todo en su producción escrita y en su desarrollo docente a partir de mediados de los años ochenta.

            Muchos de sus libros se han convertido ya en referencias ineludibles de la filosofía española del último medio siglo. Obras suyas como Tratado de la pasión, Lo bello y lo siniestro, Los límites del mundo o La edad del espíritu se han constituido ya en obras clásicas del pensamiento filosófico de estos años. Su obra (de caracteres enciclopédicos) está considerada por la crítica como uno de los hitos filosóficos más relevantes del pensamiento español del siglo XX. Se ha ponderado por la crítica la relevancia que en su obra adquiere su escritura, su peculiar estilo, en el que el pensamiento filosófico se manifiesta portador de antenas poéticas de innegable valencia literaria. Su obra constituye, además de una muy relevante aportación al acervo filosófico español, un amplio despliegue textual y de escritura que va a quedar como uno de los más sólidos ejercicios de su generación en el terreno de la literatura filosófica, o de la escritura que se orienta hacia el conocimiento. Tiene publicados más de treinta libros algunos de los cuales han alcanzado varias ediciones en España y el extranjero. Su primer libro, La filosofía y su sombra, publicado en 1969, fue saludado por la crítica como un verdadero acontecimiento en el panorama filosófico español. Se le consideró «la filosofía de una nueva generación» (Josep Maria Carandell). En su libro más reciente, El canto de las sirenas^[4] -convertido en best-seller de no ficción- plantea la necesidad de efectuar un giro musical en la filosofía del siglo XXI en virtud del cual el pensamiento deje de tener su centro de gravedad en el lenguaje para pasar a tenerlo en argumentos musicales, por presentar éstos la más fecunda síntesis de belleza y conocimiento.

            Según el libro Razón y revelación[75] los principales temas de la creación filosófica de Eugenio Trías han sido, por orden cronológico: 
Las sombras de las teorías filosóficas:

• La razón de la sinrazón
• Los artistas y lo cívico
• Lo siniestro como límite y condición de lo bello
• El amor-pasión como fundamento de la inteligencia
• La crisis de la odiernidad
• El sujeto como fronterizo
• El ser como ser del límite
• La experiencia religiosa
• El ámbito de lo bello y el cerco de lo sagrado
• Una nueva ética como ética fronteriza
• El giro musical de la Filosofía


4.3. Espejismos positivistas

Frente a un racionalismo de estrechas miras, como el que ha sido característico hasta hace poco de positivistas lógicos, filósofos analíticos o marxistas, Trías, que jamás ha sido un filósofo irracionalista, propone abrir la razón a aquellos espacios que le resisten, pero que en cierto modo pueden fecundarla[76]. Así, por ejemplo, la sinrazón, o la locura (en su libro Filosofía y carnaval); o el pensamiento mítico y mágico (en su libro Metodología del pensamiento mágico); o bien, con relación a las éticas racionalistas, el dominio pasional, y en particular el amor-pasión (en su libro Tratado de la Pasión); o lo siniestro (en su libro Lo bello y lo siniestro) como sombra de las categorías de lo bello y lo sublime, que fundan las estéticas tradicionales; o aún, en los últimos años, el mundo de las religiones como sombra de la razón occidental moderna (así, en La edad del espíritu)[77].

            Eugenio Trías se define, en este sentido, como un «exorcista ilustrado» que somete a la razón filosófica a un permanente diálogo con sus sombras. Pero la innovación más relevante de la filosofía de Trías tiene lugar a partir de comienzos de los años ochenta, cuando descubre el concepto angular que a partir de entonces orientará toda su reflexión. Tal concepto es el concepto de límite. Afirma que el ser (cuya determinación ha sido el objeto principal de la búsqueda de la filosofía occidental desde sus orígenes) es ser del límite, es decir, el ámbito fronterizo entre lo que aparece y lo que se resiste a manifestarse como fenómeno pero que, en cierto modo, lo sustenta. En Kant no había tal límite o franja que una y escinda fenómeno y cosa en sí; en Trías sí lo hay. Y precisamente ese istmo precario, fino, sutil, pero fundacional es el ser que buscan definir los filósofos. Es también límite entre la razón y sus sombras; y en él halla Trías el ámbito de exploración de una filosofía que, desde entonces, puede denominarse filosofía del límite (sobre todo a partir de su libro Los límites del mundo). El concepto de límite lo determina Trías en diálogo con la tradición kantiana y, dentro de los filósofos contemporáneos, con Wittgenstein y, en parte, también con Heidegger. De hecho toda su obra es, a partir de entonces, una amplia y desarrollada «exégesis» de la frase de Wittgenstein «el sujeto es un límite del mundo». Trías propone, a este respecto, una antropología en la que se concibe al hombre como habitante de la frontera, como fronterizo; el hombre se halla siempre referido a ese límite que tiene, para Trías, clara significación ontológica.[78]

Según Trias el positivismo científico pretendía hacer de la filosofía "una especie de reflexión segunda o supernumeraria respecto a las ciencias, mera metodología... del conocimiento científico, ancilla scientiae". Por su parte el positivismo lógico quiso reducirla a mero "semáforo del saber". El fracaso de ambos "se ve hoy en todos los frentes"; bien merecido lo tiene "una concepción de la que debe decirse, con Machado, que desprecia cuanto ignora"[79]. En esta misma tendencia podría tener cabida G. Bueno. Pero su pintoresca filosofía de la religión (El animal divino)[80] difícilmente puede ser tomada en serio. Resucitar a estas alturas la venerable antigualla del totemismo es sin duda un gesto quijotesco, pero su significación filosófica es nula[81].
4.4. La carne del límite: Antropología de Trias

Una vez superado el espejismo positivista, el filósofo se apercibe de que "no hay suelo firme donde asentar ninguna certidumbre". ¿Qué le queda entonces? "Sképsis, duda radicalmente desesperada, relatividad generalizada... Sólo en la medida en que se asume este escepticismo universal y radical es posible alzar un criterio de ilustración y modernidad"[82].

Con estas armas se apresta Trias a la tarea de definir una ontología y una antropología. Teniendo cuenta de aquella, vamos a centrar nuestra atención en ésta. que nos parece su categoría nuclear, con la que se da un sobresaliente vuelco a los planteamientos de Tierno. Si en su lectura de la finitud del madrileño enfatizaba la ausencia de todo límite, el colega catalán utiliza el concepto de límite como predicado esencial de la condición humana; el hombre ante todo "es carne de límite", es un ser "fronterizo". De ésta su condición se percata, ante todo, cuando percibe una interpelación procedente de una voz incógnita, que ordena y manda desde un más allá inaccesible a su destinatario. Esa voz no tiene "sujeto emisor"; su mensaje no tiene contenidos materiales concretos. Una vez emitido el mandato ("Yo te ordeno que..."), la comunicación se interrumpe[83], pero ya ha cumplido su misión, que era la de llevar al ánimo del oyente la intuición de la frontera o límite de su ser.

La otra vía por la que el ser humano descubre su carácter fronterizo es la conciencia que tiene de saberse referido a un origen antes del cual no era, y a un fin tras el que no será. El hombre se encuentra así asediado por una doble inexistencia, la prenatal y la postmortal. Su más propia certeza (su única certeza) es "ese saberse finito... cercado por un origen natalicio y un fin letal"[84].

Como oyente de la voz incógnita y carne de límite, el hombre es "un ser desarraigado de lo físico", e irreductible a ello. La orden contiene "la prohibición respecto a permanecer sumergido, ahogado, hundido en el cerco físico". Ahora bien, lo mismo que "se me prohíbe alojarme dentro del cerco intramundano", de igual forma "se me prohíbe que quiera ser y ocupar el puesto vacío del lugar sin límites". Incitado por esos dos polos magnéticos, por esos dos referentes esenciales, el de la diosa Erda -que le invita a confundirse con lo físico- y el de la voz del Padre Muerto -que le tienta para que trate de ocupar su lugar endiosándose-, el hombre ha de ser fiel a su condición de fronterizo, mantenerse en el delgado filo de la navaja, arraigarse en el límite, ni más acá ni más allá de él[85].

En cuanto tal ser fronterizo y carne de límite, el hombre descubre la dimensión de la trascendencia "desde una perspectiva radicalmente inmanente". Todo ello le lleva a afirmar: "hay en el fronterizo humano un oscuro anhelo que orienta su acción... hacia eso que le trasciende, un más allá del muro de la muerte, una otra orilla". Y en eso consiste precisamente el origen de su tragedia, "en hallarse a la vez referido al mundo y a lo que desborda del mundo, a lo que puede suceder y a lo imposible"[86].

Esa idea de trascendencia evocada por Trias ¿Tiene alguna connotación teológica? Resueltamente no. Pero deja una puerta abierta abierta a la trascendencia[87], de eso no hay duda. El último Trias se acerca más a lo divino de lo que supuestamente se piensa. Su reflexión sobre el hombre como "carne de límite" deja entrever la teología de Romanos 7, donde S. Pablo[88] echa el resto para profundizar en la antropología cristiana del hombre limitado, finito, sarquico. El hombre como carne, el hombre viejo paulino, ¿No es acaso el mayor obstáculo para sumergirse en lo divino, en el hombre nuevo, en el hombre injertado en Cristo (Rom 6,1-12)?
4.5. Lo trascendente y lo Divino

Trias rechaza insistentemente todo conato de asociar lo trascendente con lo divino. Una encarnación de la trascendencia en un hipotético "sujeto de allende el límite" inferiría automáticamente la enajenación del sujeto que yo soy. Apelando como hiciera Sádaba al tópico de Feuerbach, nuestro autor entiende que justamente en esa encarnación "se halla la raíz despótica de toda dominación... Este sujeto encarnado situado en el otro mundo no es más que una proyección naturalista del propio sujeto llamado e interpelado por la voz de mando... Sólo si se deja libre el lugar del sujeto metafísico es posible salvaguardar la libertad del sujeto receptor de la orden". Con otras palabras, "El lugar del padre muerto y sepultado, el lugar del Dios oculto en el subsuelo infernal del otro mundo, debe dejarse vacío (el sepulcro está vacío)"[89]. La influencia de Feuerbach es asimilada y reconocida por Trias "desde una conciencia desventurada al humanismo existencial"[90], Pero es muy interesante notar que, ya en 1966, Trias habla de que la única posible encarnación de la trascendencia sería, a juicio del autor, lo estético-simbólico[91]. Claro está que si dejamos la puerta abierta a la estética, a la belleza[92], estamos muy cerca de lo divino, porque la belleza siempre es divina; más aún, a mi juicio la trascendencia de Trias no sería más que la hermana pequeña de la Divinidad.

Valga ahora una mano tendida al diálogo con Trias. Cuando bien conmigo pienso, la agonía de Europa bracea sobremanera en el hombre estropeado marceliano[93] y nos espolea a administrar la crisis de Occidente desde nuevas perspectivas: “En su soberbia, la cultura europea ha olvidado lo que le debía y ha olvidado también este cuidado del corazón, y así se le ha ido cerrando y se ha vuelto a la situación del Antiguo Imperio Romano, en que el hombre, desalmado bajo la razón y bajo el poder, sentía la existencia como una pesadilla”[94]. Es urgente, pues, el abrazo entre teología y estética, entre el infinito y la belleza, entre finitud y la infinitud, y a la postre entre lo visible y el Invisible[95]. Cada uno a su guisa.

Los estudios sobre la convergencia entre cultura artística y expresiones estéticas de la fe pueden ser realizados de múltiples modos, y desde múltiples perspectivas académicas y condicionamientos históricos[96]. El  Papa Francisco[97] insiste en ello: "Es bueno que toda catequesis preste una especial atención al «camino de la belleza» (via pulchritudinis). Anunciar a Cristo significa mostrar que creer en Él y seguirlo no es sólo algo verdadero y justo, sino también bello, capaz de colmar la vida de un nuevo resplandor y de un gozo profundo, aun en medio de las pruebas. En esta línea, todas las expresiones de verdadera belleza pueden ser reconocidas como un sendero que ayuda a encontrarse con el Señor Jesús. No se trata de fomentar un relativismo estético, que pueda oscurecer el lazo inseparable entre verdad, bondad y belleza, sino de recuperar la estima de la belleza para poder llegar al corazón humano y hacer resplandecer en él la verdad y la bondad del Resucitado. Si, como dice san Agustín, nosotros no amamos sino lo que es bello, el Hijo hecho hombre, revelación de la infinita belleza, es sumamente amable, y nos atrae hacia sí con lazos de amor. Entonces se vuelve necesario que la formación en la via pulchritudinis esté inserta en la transmisión de la fe... en orden a transmitir la fe en un nuevo «lenguaje parabólico». Hay que atreverse a encontrar los nuevos signos, los nuevos símbolos, una nueva carne para la transmisión de la Palabra, las formas diversas de belleza que se valoran en diferentes ámbitos culturales, e incluso aquellos modos no convencionales de belleza, que pueden ser poco significativos para los evangelizadores, pero que se han vuelto particularmente atractivos para otros".

Encontrar "una nueva carne" para la trasmisión de la Palabra, un "nuevo lenguaje parabólico", exige un intenso diálogo con la cultura de nuestro tiempo sin paternalismos ni imposiciones. No es fácil apreciar un arte o una cultura plenamente ateas, “hemos sido por mucho tiempo, y creo que todavía lo somos, los huéspedes de la creación. Debemos a nuestro anfitrión la cortesía de la pregunta”[98]. Ser huéspedes de los mundos posibles, nacidos de la creación artística y literaria, naturalmente, impone extrapolar la referencia al anfitrión que allí nos coloca, y que nos llama a imitarlo libremente como Creador en el mundo real[99].

Es verdad que no deberíamos ser ilusos con la trascendencia de Trias, porque el mismo tiene páginas casposas sobre la Divinidad. Si es verdad que su rechazo de los positivismos  - y lo digo en plural- y su apelación a la trascendencia permitían un planteamiento más líquido del agnosticismo hispánico, el lector atento a la obra de Trias no puede difuminar su rigidez mental respecto a Dios y la religión, y menos puede ocultarlas. No podemos obviar que los huesos de Trias son agnósticos, y si la Voz se concibe como Divinidad se concibe "de modo mítico y mágico". Más claro aún: "El ideal irracional, es decir Dios, surge de una voluntad decadente y negativa"[100]. Dicho más brutalmente: "La eventual restauración o resurrección de esa figura divina, despótica, y paterna sólo podría producirse...de modo paródico y bestial en el registro histriónico y farsesco, como último ramalazo, esta vez siniestro, de lo divino en nosotros"[101]. No es preciso ni necesario llamar la atención del lector iniciado sobre la desfachatada y gratuita agresividad de este texto.

Si Dios "es un ideal irracional", a fortiori lo será también la religión. Citando a Ortega ¡Dios a la vista!, Trias cree detectar en nuestros días la reaparición de la "dimensión irracional", y así se lamenta "Soplan por todas partes vientos religiosos y sirocos teológicos", y deplora lo que él llama "reapertura de los sombríos irracionalismos religiosos, musulmanes, católicos y sionistas"[102]. La religión es irracional porque es "ilusoria", al insistir tozudamente en el carácter real de sus representaciones, desconociendo su índole "ficticio-virtual", y diciendo "verdad a pesar suyo, de forma sintomal... en el modo del síntoma neurótico", consistente precisamente en no diferenciar lo ilusorio de lo real[103].

Con exquisita e implacable perspicacia el teólogo de Salamanca[104] le arguye: "Llegado a este punto el lector de Trias se pregunta si se distingue lo ilusorio de la real cuando se asevera con doctoral solemnidad que hay una Voz que manda sin mandato y sin mandante, que una emisión sin emisora, un mensaje sin mensajero, una interpelación sin contenido y sin interpelante. En todo caso y en resumen, frente a un logos dogmático que exige fe fundada en una revelación heterogénea a la razón y "tiene en la religión su centro de gravedad y su cúspide jerárquica", Trias postula "una cultura creadora y a escala humana adulta, que deje espacio "al cultivo de los dominios de la ciencia, del arte, de la filosofía, y de la acción moral". Y concluye nuestro autor, en consecuencia lógica con su ontología del límite, con una valoración universal de lo que él llama universos de sentido, que se alimentan siempre de la ciencia, el arte, la filosofía y la ética y "A estos universos los llamaría universos de sentido frente a la ilusión religiosa"[105].

Para concretar tan sugestivo programa, el metafísico catalán ofrece unas últimas reflexiones sobre el espacio y "el ámbito espacio-luz", cuyo arcano contenido no es fácil descifrar; el mismo autor apunta a su carácter resbaladizo: "Ese ámbito de la pura trasparencia es tan complejo y resbaladizo que... es terreno al que puede acceder el fronterizo, pero con sumo peligro siempre de resbalar, errar y mentir"[106].

Trias hace gala de una loable tenacidad cuando trata de trasmitir al lector la importancia que tiene concebir ese ámbito espacio-luz no como espejo, sino como cristal. Creo entender que no quiere un ensimismamiento de ese ámbito, ningún tipo de histrionismo, y mucho menos un narcisismo estéril y paralizante, -la metáfora del que se mira al espejo es deésis y lo evoca-; mejor prefiere la trasparencia y la inmersión serena en el susodicho espacio epifánico; el cristal ahora es deésis y evocación de lo que a él le gusta llamar universos de sentido que, a la postre, son los que amamantan el espacio de la Luz.

4.6.  Obras y distinciones

            A.- Obras
La filosofía y su sombra (1969, tres ediciones)

• Filosofía y carnaval (1970, 3 ediciones)
• Teoría de las ideologías (1970, 3 ediciones)
• La dispersión (1971)
• Metodología del pensamiento mágico (1971)
• Drama e identidad (1973, 3 ediciones)
• El artista y la ciudad (1975, 3 ediciones)
• Meditación sobre el poder (1976, 2 ediciones)
• La memoria perdida de las cosas (1977, 2 ediciones)
• Tratado de la pasión (1978, 5 ediciones)
• El lenguaje del perdón. Un ensayo sobre Hegel (1979)
• Lo bello y lo siniestro (1981, 5 ediciones)
• Filosofía del futuro (1984, 2 ediciones)
• Los límites del mundo (1985, 2 ediciones)
• La aventura filosófica (1987)
• Lógica del límite (1991)
• El cansancio de occidente (1992, 4 ediciones), junto con Rafael Argullol
• La edad del espíritu (1994, 3 ediciones)
• Pensar la religión (1997, 2 ediciones)
• Vértigo y pasión (1998, 2 ediciones)
• La razón fronteriza (1999)
• Pensar en público (2001)
• Ciudad sobre ciudad: arte, religión y ética en el cambio de milenio (2001)
• Ética y condición humana (2003)
• El árbol de la vida (2003)
• El hilo de la verdad (2004, 2 ediciones)
• Tratado de la pasión (2005)
• La política y su sombra (2005)
• Prefacio a Goethe (2006)
• La dispersión (2006)
• El canto de las sirenas: argumentos musicales (2007)
• Creaciones filosóficas I: Ética y estética (2010)
• Creaciones filosóficas II: Filosofía y religión (2010)
• La imaginación sonora (2010)
• Forma y tiempos de la música (2012)
• De cine. Aventuras y extravíos (2013)

            B.- Distinciones

            Eugenio Trias ha obtenido numerosos galardones y reconocimientos honoríficos a su labor creadora, entre los que se destacan:

• 1974, con ocasión de la publicación de su libro Drama e identidad, recibe el Premio Nueva Crítica
• En 1975, el Premio Anagrama de Ensayo, por El artista y la ciudad
• En 1983, el Premio Nacional de Ensayo, por Lo bello y lo siniestro
• En 1995, el premio Ciutat de Barcelona, por La edad del espíritu
• En 1995, el XIII Premio Internacional Friedrich Nietzsche, por su labor filosófica; este galardón (que se ha otorgado a figuras como Popper, Rorty o Derrida) viene a ser, en su ausencia, un equivalente al Nobel de Filosofía debido al hecho de que constituye el único premio internacional que se concede a un pensador en reconocimiento al conjunto de su trayectoria. Eugenio Trías es el único filósofo en lengua castellana que, hasta la fecha, ha recibido este premio.
• En 1997 le conceden la Medalla de la Ciudad Buenos Aires
• En 2000 la Universidad Autónoma de Santo Domingo (República Dominicana) le concede el título Doctor Honoris Causa.
• En 2003 recibe el título Doctor Honoris Causa por la Universidad de San Marcos de Lima
• En 2004 recibe la Medalla de Oro del Círculo de Bellas Artes de Madrid.
• En 2006 recibe el Doctor Honoris Causa por la Universidad Autónoma de Madrid junto a Saramago.
• En el 2007 su monumental El canto de las sirenas recibe dos reconocimientos como el mejor libro de ensayo del año: el Premio Terenci Moix y el premio Qwerty.
• En 2009 recibe el premio periodístico Mariano de Cavia, por el artículo publicado por ABC en 2008 bajo el título El gran viaje.
• Ha sido vicepresidente del Patronato del Museo Nacional-Centro de Arte «Reina Sofía» (Madrid) y presidente del Consejo Asesor del Instituto de Filosofía del Centro Superior de Investigaciones Científicas de España.
• En 2010 le concedieron uno de los premios oficiales más prestigiosos y dotados de España: El Premio a la Creación de Extremadura, que se otorga a las creaciones en todos los campos, siendo, a menudo, la antesala de Premios Príncipe de Asturias.
• En 2011, Premio ABC Cultural & Ámbito Cultural, de manos de sus directores Fernando Rodríguez Lafuente y Ramón Pernas.

            Doy la última redacción a este ensayo, en el Centro de Investigadores de la Iglesia de España en Roma, ágora y cruce de culturas y de pueblos. No es mal sitio para pensar en lo absurdo del nihilismo. Consules videant.

 

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               [1]  Fuente: El Mundo, "El centenario de Giner de los Ríos, el Sócrates español", 16 de Diciembre de 2015.

 

              2]  CIORAN, F.M., Contra la Historia,  (Edª. Esther Seligson), Ed. Tusquets, Barcelona 1976.

               Cfr. SAVATER, F., Ensayo sobre Cioran, Ed. Taurus, Madrid 1980, 167 pp.

               [3]  SANNA, I., L´Antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Ed. queriniana, Brescia2004,  336-383: "L´antropologia e l´indebolimento della concezione dell´uomo".

 

               [4]  CIORAN, F.M., Contra la Historia,  (Edª. Esther SELIGSON), Ed. Tusquets, Barcelona 1976, 96.

 

[5]  ZAMBRANO,  Mª., La agonía de Europa, Madrid 1988,  59.

[6] BUNDGAARD, A., Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico-místico  de María Zambrano, Ed. Trotta, Madrid 2000, 259.

[7]  ZAMBRANO, Mª.,   La agonía de Europa... 59.

              

          [8]  Cfr. El interesado puede encontrar un desarrollo más amplio en nuestro libro: MORENO GARCÍA, A., Pavlvs Pastor. El ministerio del Espíritu, Ed. Edicep, Valencia 2008,  283.

 

[9] Este despliegue zambraniano de locuciones se puede ver en  ZAMBRANO, Mª., Los Bienaventurados, Ed. Siruela, Madrid 1990, 118s. Cfr. PEZZELLA, A. Mª., Maria Zambrano, per un sapere poetico della vita, Ed Messagero, Padova 2004, 87-91.

 

[10]  Pocas categorías tienen en la Biblia tanto peso específico como el exilio. La experiencia del Éxodo para Israel fue el lugar preferente del encuentro con la gloria de la Sekiná. La experiencia del exilio en Babilonia, le llevó a releer y rescribir toda la historia de la salvación, le llevó, sobre todo, a resituarse frente a su Dios.

              

          [11]  SANNA, I., L´Antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Ed. queriniana, Brescia 2004,  384-409.

 

          [12] CIORAN, E.M., "Introducción", (Ed. Esther Seligson), a La Caída en el tiempo. Ed. Monte Àvila,  Caracas, 1977, 12.

 

               Cfr. CIORAN, E. M., Del inconveniente de haber nacido. Ed. Taurus, Madrid, 1985; Idem. La tentación de existir. Ed. Taurus, Madrid, 1984; Idem, El Aciago demiurgo. Ed. Taurus, Madrid, 1979; Idem,  Desgarradura. Ed. Montesinos, Barcelona 1979; Idem,  Breviario de Podredumbre. Ed. Taurus, Madrid, 1977; Idem,  Silogismos de la Amargura. Monte Àvila Ed., Caracas, Venezuela, 1984; Idem,  De làgrimas y de Santos. Ed. Tusquets, Barcelona 1988; Idem,  Ese maldito yo. Ed. Tusquets, Barcelona 1988; Idem, Del inconveniente de haber nacido. Ed. Taurus, Madrid, 1985; Idem, La tentación de existir. Ed. Taurus, Madrid, 1984; Idem, El Aciago demiurgo. Ed. Taurus, Madrid, 1979; Idem, Desgarradura. Ed. Montesinos, Barcelona 1979; Idem,  Breviario de Podredumbre. Ed. Taurus, Madrid, 1977: Idem,  Silogismos de la Amargura. Monte Àvila Ed., Caracas, Venezuela, 1984; Idem,  De làgrimas y de Santos. Ed. Tusquets, Barcelona 1988; Idem, Ese maldito yo. Ed. Tusquets, Barcelona 1988.

 

               [14]  CIORAN, P. M., “Cambio 16”. Lucidez contra pasión. 14 de Noviembre de 1983. Nº 624,   166.

 

               [15]  GARCÍA MALPICA, A., "El Nacional", Papel Literario. Cioran: la burla y el estallido.  1977

              

[16]   https://es.wikipedia.org/wiki/Emil_Cioran

               [17]  Autor anónimo, gran estudioso y crítico de Cioran:  http://planetcioran.blogspot.com.es/2007/03/el-concepto-de-la-historia-en-em-cioran.html.

 

               [18]  CIORAN, E.M., Breviario de los vencidos. Ed. Tusquets, Barcelona 2000; Idem, Cuadernos.1957-1972. Ed. Tusquets, Barcelona 2000; Idem, Ese maldito yo. Ed. Tusquets, Barcelona 1988.

               [19] SAVATER, F., Ensayo sobre Cioran. Editorial Taurus, Madrid, 1980.

               [20]  Así escribe en El País del 5 de Mayo de 1976,  el gran crítico literario Ángel González García.

 

               [21]  Cfr. CIORAN, E. M., Silogismos de la Amargura. Monte Àvila Ed., Caracas, Venezuela, 1984, 120-125.

 

               [22]   CIORAN, E. M., Desgarradura. Ed. Montesinos, Barcelona 1979; Idem,  Breviario de Podredumbre. Ed. Taurus, Madrid, 1977: Idem,  Silogismos de la Amargura. Monte Àvila Ed., Caracas, Venezuela, 1984.

 

               [23]   CIORAN, E. M., La caída en el tiempo. Monte Ávila Editores, Caracas-Venezuela, 1985, 154.

               [24]  NEMO, Ph., La belle mort de l´atheisme moderne, Ed. PUF, Paris 2013^2ª.

 

               [25]   NEMO, Ph., Esthétique de la liberté, Ed. PUF, París 2014,  137-168.

 

               [26]   Idem,  Esthétique ... "Societé de liberté et beauté morale", 155-167.

              

               [27]  Igual que hemos tomado referencias de Nemo, por su reciente actualidad, lo podríamos hacer con el gran hermeneuta y humanista Paul Ricoeur:

                RICOEUR, P., Tiempo y narración, T. I, Ed. Siglo XXI, Madrid 1995, 41-79; Idem, Historia y verdad, Madrid 1990; Idem, Exégesis y hermenéutica, Madrid 1976; Idem, Philosophie de la volonté, Paris 1988.

               [28]  NEMO, Ph., Esthétique de la liberté, Ed. PUF, París 2014, 155-168.

 

               [29]  Cfr. el  reciente y precioso libro, toda una obra de madurez, del Cardenal emérito de Florencia: ANTONELLI, E., Visibilità dell´Invisibile, Dio con noi nella storia, Ed. Ares, Milano 2015, sobre todo el cap. "Tra il Nulla e Dio",  383-410.

              

               [30]  Siempre me ha parecido, ante la insistencia de los autores postmodernos en el hombre líquido, que el lexema gaseoso adjetiva mejor la realidad del hombre desvirtuado, del hombre sin valores.

      

[   31]   TIERNO GALVÁN, E., ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 1985,  15-18.

              

               [32] Se puede ampliar en nuestros estudios: MORENO GARCÍA, A., Del Espíritu a la alteridad. Una antropología paulina, Analecta Scientifica Compostellana nº 25, Santiago de Compostela 2007, en concreto el cap. "Los gemidos del Espíritu: La oración de la esperanza",  363-383; Idem, Pródigo de la Palabra, Ed. Indugrafic, Badajoz 2008,  6-22.

               [33]  Cfr. el interesante comentario al final de Rom 8: RIESENFELD, H.,"Was bedeutet ´Gemeinschaft des heiligen Geistes'. Zu 2. Kor. 13,13, Phil 2,1 und Rom. 8,18 30 ", en Communio Sanctorum . J.J. VON ALLMEN, 1982,  106-113.

               [34] Cfr. ROLOFF, J.,  Die Kirche im Neuen Testament, Göttingen 1993; ROLLAND, PH., "Il est notre justice, notre vie, notre salut. L´ordonance des Thèmes majeurs de l´Épître aux Romains", Bibl. 56 (1975) 394-404.

              

               [35]  RUIZ DE LA PEÑA, J. L.,  El don de Dios. Antropología   teológica  especial, Ed. Sal Terrae, Santander 1991; Idem,  Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Ed. Sal Terrae, Santander 1988.

 

               [36]  RUIZ DE LA PEÑA, J. L., Las nuevas antropologías. Un reto a la teología, Ed. Sal Terrae, Santander 1983.

              

              [37]  Idem, Teología de la creación (6ª ed.), Ed. Sal Terrae, Santander 1996.

               [38]  ROSSCUP, E., “The Spirit´s Intercession”, Mast. Sem. Journ 10 (1999) 139-162.

              

               [39]  ROUSTANG, F., Growth in the Spirit, New York 1966; ROSSETTI, C. L., “Se Cristo è in voi... Ricerca sorico – esegetica su Rom 8,10”, Ann. Stor. Eseg. 20 (2003) 321-335; ROVIRA BELLOSO, J. Mª., Tratado de Dios, Uno y Trino, Salamanca 1993

               [40]  Cfr. Contraportada del mismo libro.

 

               [41] Contraste postmoderno de dos de sus padres adoptivos: RORTY, R. – VATTIMO, G., El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía, Ed. Paidós, Barcelona 2006.

               [42]  Se puede ampliar la teología de la "nueva creación en Cristo", en nuestro estudio: MORENO GARCÍA, A., Del Espíritu a la alteridad. Una antropología paulina, Analecta Scientifica Compostellana nº 25, Santiago de Compostela 2007, 315-362.

 

               [43]  Cfr. dos estudios importantes al respecto: RUPNIK, M. I., L´arte memoria della communicazione, Ed. Lipa, Roma 1994; ROSAEG, N. A., “The Spirituality of Paul. An active Life”, Stud. In Spirituality (Leuven), 14 (2004) 49-92.  

               [44]  Israel Punzado/J. Antón. Savater gana el Planeta con una novela detectivesca, El País, 16.10.2008; acceso 01.03.2012.

               [45]   SAVATER,  F., El valor de educar, Ed. Ariel, Barcelona 1997.

[46] SAVATER, F., "Laicismo: cinco tesis", El País, 03.04.2004; acceso 01.03.2012

               [47] SAVATER, F., Los ciudadanos son quienes tienen derechos lingüísticos y no los territorios, El Mundo, 24.06.2008; acceso 01.03.2012.

[    48] «World Thinkers 2013»,  Prospect magazine. 24 de Abril de 2013. 

[49]  SAVATER, F., Nihilismo y acción,  Madrid 1970,  79-84.

 

[50]   Ibidem, 33-43.

[

51]   SÁBATO, E., Sobre héroes y tumbas, Barcelona 1978,  299.

[52]   SAVATER, F.,  Nihilismo y acción, 23 y 45.

[53]   Ibidem, 48-55.

[54]   SAVATER, F., Ética como amor propio, Madrid 1988.

[55]   CORTINA, A., El Ciervo, Marzo 1989, 9s.

[56]   SAVATER, F., Ética como... 27 y 56.

[57]   Idem,  72 y 297.

[58]   Idem, 121.

[59]   Idem,  pp. 134 y 143.

[60]  Idem, pp. 81, 130 y 216.

[61]   Datos fundamentales tomados de Wikipedia.

 

[62]  SÁDABA, J.,  Dios y sus máscaras, autobiografía en tres décadas. Madrid: Temás de Hoy, 1993; BURGOS VELASCO, J.M., "Las convicciones religiosas en la argumentación bioética. Dos perspectivas secularistas diferentes: Sádaba y Habermas-Rawls", Cuadernos de bioética, 19 nº 65 (2008), 29-41; REVILLA, A., A vueltas con lo religioso: un diálogo teológico con Javier Sádaba, Fernando Savater, Victoria Camps, Eugenio Trías. Caja Duero, Salamanca 2001.

[63]   SÁDABA, J.,  Saber vivir,  Madrid 1986.

 

[64]   Idem, Saber vivir,  17.

[65]   Idem, 21, 26-31.

[66]   Idem,  33s.

[67]   Idem,  63.

[68]   Idem, 84.

[69]   Idem, 90-96.

[70]   Idem, 47s.  Con el politeísmo ha flirteado también Savater, Escritos politeístas, Madrid 1977,  8s.

[71]   Idem, 48 y 98.

[72]   Idem, 99.

[73]   Idem, 190.

[74]  TRIAS, E.,  Los límites del mundo, Barcelona 1983,  10s.

 

[75]  ARASH ARJOMANDI, Razón y revelación, El Cobre Ediciones, Barcelona 2007.

[76]   MARTÍNEZ PULET, J. M., Variaciones del límite, Ed. Nóesis, Madrid 2002.

[77]  SÁNCHEZ PASCUAL, A., RODRÍGUEZ TOUS, J. A.,  y otros doce escritores en El límite, el símbolo y las sombras, Ed. Destino, Barcelona 2003; PÉREZ-BORBUJO, F., La otra orilla de la belleza, Ed. Herder, Barcelona 2006; MUÑOZ, J., - MARTÍN, F. J. y otros críticos en el reading La filosofía del límite. Debate con Eugenio Trías, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 2007; y ARASH ARJOMENDI en su tesis doctoral, UPF 2005.

[78]  PÉREZ-BORBUJO, F.,  La otra orilla de la belleza, Ed. Herder, Barcelona 2006.

[79]   TRIAS, E., Filosofía del  futuro, Barcelona 1983, 115 y 178.

[80]   BUENO, G., El animal divino, Oviedo 1986.

[81]   RUÍZ DE LA PEÑA, J. L., "Modelos de racionalidad en el agnosticismo español actual", Revista Española de Teología, 49 (1989) 405-430, en concreto p. 422. Responde a su Conferencia leída en las Jornadas de Teología Fundamental, Torrente (Valencia), los 5-9 de junio de 1989.

[82]  TRIAS, E., Filosofía del futuro, 25 y Los límites del mundo, 162.

[83] TRIAS, E.,  Los límites del mundo...  41-50 y 75-78.

[84]  TRIAS, E., ""     ...  74 y 172s.

[85]  TRIAS, E., ""    ...  61-63, 68 y 71.

[86]  TRIAS, E.,    ""  ... 195 y 208; y Filosofía del futuro,  104.

[87]   ANTONELLI, E., "La trascendenza verticale dei viventi", en Visibilità dell´Invisibile. Dio con noi nella storia, Ed. Ares, Milano 2015,  399-405.

[88]  Se pueden ver los Comentarios a Rom 7,1-25 en LAGRANGE, M. J., Saint Paul. Épître aux Romains, ÉtB; París 1916 y 1950; SCHLIER, H., Der Römerbrief, HerTKom, NT 6, Friburgo/Basilea/Viena 1977; LEENHARDT, F. H.,  L' Épître de  Saint  Paul  aux  Romains, CNT(N) 6;  Neuchâtel/París 1957 y 1981.

[89]  TRIAS, E., Los límites del mundo, ...  57 y 69.

[90]  TRIAS, E., "De la conciencia desventurada al humanismo existencial", Revista de Filosofía (1966)  217-248.

[91]  TRIAS, E.,    ""        ""     225s.  Cfr. Una gran insistencia en la misma idea estética en: Idem, Los límites del mundo, 78, 105 y 11.

[92]  NEMO, Ph., "Beauté de l´existence libre", en Idem, Esthétique de la liberté, Ed. PUF, Paris 2014,  137-168; ANTONELLI, E., "Vedendo l´invisibile", en Visibilità dell´Invisibile. Dio con noi nella storia, Ed. Ares, Milano 2015,  369-382.

          [93] MORENO GARCÍA, A.,  “La crisis de Occidente en Gabriel Marcel: Reflexión y misterio”, Auriensia 15 (2012) 175-194.

[94]  ZAMBRANO, Mª., La agonía de Europa, Ed. Mondadori, Madrid 1988, p. 59.

              

           [95]  El Cardenal de Florencia lo ha dicho mucho mejor en su honda y preciosa obra: ANTONELLI, E., Visibilità dell´Invisibile. Dio con noi nella storia, Ed. Ares, Milano 2015,  369-382.

[

96]  JIMÉNEZ CATAÑO, R. – GARCÍA-NOBLEJAS, J. J., (Eds.), Poetica & cristianesimo, Ed. Univ. Santa Croce, Roma 2004,  10.

Cfr. Dos perspectivas diversas recientes: GONZÁLEZ VALERIO,  M. A., “Estética y hermenéutica. El problema de la referencia en el relato de ficción”, Est. Filos. 54 (2005) 313-332; CASTRO, S. J., “Estética y hermenéutica analógica”, Est. Filos. 54 (2005)  333-355.

 

            [97]  Papa FRANCISCO, Evangelii Gaudium,  nº 167.

 

[98]  STEINER, G., Gramáticas de la creación, Madrid 2001,  15-17.

 

[99]  A ello hace referencia García-Noblejas en la presentación del volumen que acabamos de citar: JIMÉNEZ CATAÑO, R  – GARCÍA-NOBLEJAS, J.J., (Eds.), Poetica & cristianesimo, Ed. Univ. Santa Croce, Roma 2004.

 

[100]  TRIAS, E.,Filosofía del futuro... 82: Los límites del mundo...  54.

[101]  TRIAS, E., Los límites del mundo...  124s.

[102]  TRIAS, E., Filosofía del futuro...  11s.

[103]  TRIAS, E., Los límites del mundo...  83 y 117.

 

[104]  RUIZ DE LA PEÑA, J. L., "Modelos de racionalidad en el agnosticismo español actual", Revista Española de Teología 49 (1989)  425.

 

[105]   TRIAS, E., Los límites del mundo... 177.

[106]  TRIAS, E., Los límites del mundo... 226s.