Palabra y
palabras del VERBO:
Un acercamiento
entre Biblia y Teología Fundamental
Abdón Moreno
García
Centro de
Investigadores de la
Iglesia
Nacional Española (ROMA)
Publicado en Pax & Emerita 9 (2013)
67-92
 |
| Cobre italiano de Escuela Veneciana, atribuido al VERONÉS |
Tomando pie de un reciente libro realizado en gran
parte por profesores de la Universidad
Gregorianala Verbum Dominila Teología Fundamentalla Teología de la Palabra[1], y como
consecuencia a las relaciones entre Biblia y teología, entre exégesis y
dogmática. La obra a que nos referimos es: Carmen Aparicio – Salvador Piè-Ninot,
Commento alla Verbum Domini, In memoria
di Donath HERSICK, GBPress, Roma 2012.
Introducción
Sabemos bien que la Palabra de Dios es, ante todo, el Verbo eterno
(VD 6). Muchos son los sentidos de la expresión Palabra de Dios, por eso hablamos de sinfonía de la Palabra , una palabra que se
exprime en modos muy diversos, como un “canto a varias voces” (VD 7)[2]. De ahí que
insista Ladaria en la introducción de esta obra: “Esta Palabra eterna es el analogado
primero y principal entre los significados de la Palabra de Dios. La
comunicación inicial que el Padre hace de si mismo en su Hijo es el fundamento
y la condición de posibilidad de toda otra comunicación de Dios, de toda locutio Dei. Hablándonos en el Hijo (Hb 1,1) Dios ha completado, cumplido y
perfeccionado su revelación”.
Es interesante el reclamo hecho por el Papa en el
contexto sinodal de la expresión de Gregorio Magno[3] “la Palabra de Dios crece con quien la lee” (Scriptura sacra
aliquomodo cum legentibus crescit”. Todo ello ocurre cuando se permite a la
palabra tocar nuestra carne, iluminar nuestra realidad y cuando nos dejamos
interrogar por ella. De ahí que la
Iglesia sea el lugar de la teología porque es el espacio de la Palabra , acogida,
escuchada y celebrada (P. Martinelli p. 13). Ese proceso viviente y, siempre,
reconstitutivo, creador, y sanador es lo que yo llamaría aquí dinamicidad de la Palabra. Y ese
dinamismo brota y se alimenta de un solo manantial: la fontana de la
encarnación del Hijo de Dios. Sólo porque el Hijo se ha hecho hombre y tierra,
sólo porque existe ese eterno manantial de filiación, por lo que el Verbo es el
fundamento recio por el que los hijos de Adán participan de esa filiación. Eso
es, precisamente ahí se evidencia que el dinamismo de la Palabra se alimenta
siempre del dinamismo de la encarnación. Y eso es lo que determina en mi
reflexión, el límite de los pensamientos que me interesan sobremanera y
aquellos que me tienen sin cuidado
Creemos interesante hacer una parada reconstitutiva
apenas comenzado nuestro camino de reflexión. Yo añadiría, a propósito un texto
de Orígenes, para el que escribe particularmente referencial, porque cambió el
rumbo de mi tesis doctoral[4], y que
exprime con fuerza el crecimiento de
la filiación alimentada por la
Palabra :
“Cuanto más entendamos la palabra de Dios, más seremos hijos suyos... siempre
y cuando esas palabras caigan en alguien que ha recibido el Espíritu de
adopción"[5].
Ese subrayado del crecimiento
en la filiación, de la dinamicidad de la fe, del hijo que crece sin cesar, lo ahonda aún más en las Homilías sobre Jeremías[6]:
“Todos los que
cometen el pecado han nacido del diablo (IJn 3,8); por consiguiente, nosotros
hemos nacido, por así decirlo, tantas veces del diablo cuantas hemos pecado.
Desgraciado aquel que nace siempre del diablo, pero dichoso el que nace siempre
de Dios. Porque yo digo: el justo no nace una sola vez de Dios. Nace sin cesar,
nace según cada buena acción, por la que Dios lo engendra...De igual manera,
también tú, si posees el Espíritu de adopción, Dios te engendra sin cesar en el Hijo. Te engendra de obra en obra, de pensamiento en pensamiento. Ésta
es la natividad que tú recibes y por la que te conviertes en hijo de Dios sin cesar engendrado en Cristo Jesús".
Entendemos así que la dinamicidad que vislumbra y
apunta Orígenes en su comentario joanneo: “Cuanto más entendamos la palabra de
Dios, más seremos hijos suyos...
“, se flexiona y desemboca por sus fueros en la feliz idea de Gregorio Magno[7] “la Palabra de Dios crece con quien la lee” (Scriptura sacra
aliquomodo cum legentibus crescit”. ¡Qué
fecundidad y que frescura se derivan de estos eternos esponsales, entre
encarnación (Verbo encarnado) y filiación. Viene a ser, pues, que el hijo crece
en su filiación cuanto más se alimente de la palabra encarnada, en la Escritura
viva, resucitada y santa. La Palabra, en este sentido y con estos matices, se
convierte en pedagoga, en cuidadora de la dietética de la vida histórica de un
verdadero creyente en Jesucristo, que tiene que vérselas con la paideia en la palestra y en la danza de
la vida.
No hay duda: La
sacra pagina es el motor de la salud
de la filiación, de su vitalidad y crecimiento, justo y precisamente porque
ella huele[8] siempre a
encarnación del Verbo, porque se flexiona ante el Dios hecho hombre. Esta
consideración, a mi modo de ver, pertenece al orden talitativo, es decir, a la
comprensión de la función de la palabra en cuanto tal como palabra del Verbo. En
este sentido, cuando bien conmigo pienso, me atrevería a afirmar que la
Escritura es el motor de la filiación
cristiana, la fuente que la refresca y alimenta en su caminar histórico, a
la vez que el fundamento último que la libera y sana de las heridas del camino.
Dado que el palpitar irrefrenable[9] de la
divina luz del Espíritu que la habita enriquece y fortalece al creyente. Ya lo
sabía la liturgia cristiana que rezaba en la secuencia de Pentecostés: “Entra
hasta al fondo del alma, divina luz y enriquécenos. Mira el vacío del hombre si
tú le faltas por dentro; mira el poder del pecado cuando envías tu aliento). Y
es ahí, en esa certeza llena de esperanza, donde la fe de un cristiano en la
Palabra, surge o se hunde, nace o muere, se expresa o se autoenajena.
La filiación
herida se convierte en filiación sanada por la cruz de su Señor. Ha cambiado
radicalmente la situación de la herida humana; ahora ya está curada, está
salvada. La tierra estéril del pecado, la tierra de secano de la ley, se ha transformado
en tierra fértil de regadío (cfr. Rom 7 y 8). Justo por ello, los avatares que
aparezcan en las esquinas de la historia existencial de un cristiano, que se
alimenta de la Escritura, no dejarán de ser cosas penúltimas[10] que cuelgan de un solo clavo: el milagro
permanente del Verbo Encarnado que arrancará de sus talones el eterno grito de
un creyente: “Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tu vas conmigo, tu vara y tu
cayado me sostienen” (Salmo 22). Ahí está la clave de una autentica existencia
cristiana: ¡porque tú vas conmigo! Ahí radica siempre lo último: en su eterna
compañía con lo humano. Y a la postre, desde esa hondura, desde esa
profundidad, desde el brotar de las aguas del manantial del Espíritu Santo[11] que lo espermiza todo, se cabalga la libertad
humana y se sacia toda la sed histórica de los hijos de Adán.
Es verdad, un hombre que se sabe y se siente
eternamente acompañado[12], un hombre
que se cuelga y se alimenta de la certeza irrefrenable de la causalidad (porque
tú vas conmigo) de una eterna presencia, se transforma en una bendición para el
mundo y se libera de todos sus miedos, y de todo intento de parálisis o de tetanización existencial.
Como nuestro padre Abraham, en la etiología de su fe
(Gn 12,1-3)[13], el
cristiano se transforma en bendición para la historia, dado que el bien-decir
de Dios le transforma siempre en buen-hacer existencial, colgando su vida de un
solo clavo: Un Dios bien-diciente que, a su vez y al mismo tiempo, es puro Benefactor. El cristiano, eterno peregrino de
la historia, es siempre bendición para el mundo, y benefactor para sus
hermanos, justo porque la certeza de su fe en el Dios encarnado, la seguridad
de la compañía eterna de su Pastor, le obliga cada día a rezar y a cantar:
“Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”[14] Desde que Dios se arrimó al hombre tanto, y
tanto que se hizo un hombre, todo lo humano tiene el rostro de la divinidad;
aunque a veces ese rostro esté arrugado de tanto parto y maternidad. Sépalo o
no el hombre está impregnado de gracia[15]; ningún
hijo de Adán es estéril; el rostro de cada hombre se parece a Dios y tiene las
huellas de su Hijo. No sembramos en un erial, ni en un territorio asépticamente
neutral, aunque aparentemente nos lo parezca; y es que ya todo
participa de la fecundidad irrebasable de la permanente actualidad de la
encarnación del Unigénito[16].
Y es que ahora ya, pase lo que pase, no pasa nada. De
la mano de la mística castellana, oirá que Teresa le susurra al oído: “Nada te
turbe, nada te espante…sólo Dios basta”.
Siguiendo el viejo principio de los
clásicos ordo rerum, era necesario
ese marco ordenador de nuestro ensayo. La obra que presentamos se ofrece como
un instrumento estupendo de reflexión con un corte teológico-fundamental,
sustancial y preciso, como resonancia de la
Dei VerbumLa Palabra
de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia ” (5-26 de octubre de 2008). Notemos desde
el inicio que la perspectiva de la Teología Fundamental
está presente a todas horas, ya que en gran parte los estudios derivan de los
profesores del Departamento de Teología
Fundamental de la Universidad
Gregorianala Palabra
de Dios y su trasmisión. El libro, publicado por la GBPress , fue presentado el
22 de noviembre de 2011 en la Universidad
Gregoriana.
El Sínodo se presentó con una gozosa e inteligente
apertura ecuménica, con grande capacidad de diálogo para integrar experiencias
autenticas de la búsqueda de Dios. La presencia del rabino de Haifa, Cohen, testimoniando
la lectura hebraica de los Salmos era algo inaudito en el aula sinodal. Al
igual, la presencia del Patriarca de Constantinopla, Bartolomé I, dejó profunda
impresión en la Asamblea
por la riqueza de citas bíblicas de la Patrística sobre la Palabra de Dios y su
comunicación en la creación, en la vida de los santos y en la belleza de los
iconos. Ciertamente, desde el punto de vista ecuménico, contando con los
representantes evangélicos, este Sínodo ha sido objetivamente un paso adelante
hacia la plena manifestación de la unidad en Cristo.
P. Martinelli en la Introduzione
de este libro (pp. 9-32) nos explica con claritas rerum que todo esto implica
aquello que se ha llamado la hermenéutica
de la presencia en las relaciones con la Sagrada Escritura.La Palabra de
Dios no es una palabra del pasado, sino una palabra que Dios pronuncia en el
presente, aquí y ahora[17]. El
horizonte necesario para una correcta interpretación escriturística es
considerar desde la fe que Dios comunica su Palabra en las palabras de la Escritura , aquí y ahora.
La palabra de Dios, Jesucristo, permanece siempre como nuestro contemporáneo,
contemporáneo a todo hombre que vive, desea, sufre y espera mediante el
testimonio de las Escrituras y el testimonio eclesial.
Benedicto XVI ha dicho algo decisivo al respecto
algunas semanas antes del Sínodo, cuando en su viaje a Francia afrontó el 12 de
septiembre del 2008 el tema del origen cristiano de la cultura europea. El mostraba,
haciendo eco de un bellísimo ensayo de Jean Leclerq[18], que el verdadero amor por la letra es
inseparable del deseo de Dios. Puesto que el Verbo de Dios se ha abreviado, como dice Orígenes[19] y la
teología medieval (Il Verbum abreviatum)[20], la palabra
de Dios se dice siempre en palabras humanas y no se puede acoger la palabra de
Dios sino a través de las frágiles palabras humanas. Como los monjes se
interesaban por la gramática para poder estudiar aquellas palabras humanas que
contenían el Verbo divino, así somos llamados a hacer nosotros hoy.
Asimilada esta introducción que se completa con un
estudio de J Wicks “De la Dei Verbumla Palabra
de Dios”, y otro de E. Manicardi sobre el prologo de S. Juan, la obra se divide
en tres parte fundamentales:
a)
Verbum Dei (pp. 51-94)
b) Verbum in
Ecclesia (pp. 95-124)
c)
Verbum mundo (125-155)
1.- Verbum Dei
Destaca en el estudio de Xavier la perspectiva de la
fe como diálogo (p. 69-72). Según de Lubac[21] cuando el
Concilio ha adoptado la expresión paulina obediencia
de la fe, se ha inspirado en la Ecclesiam Suam
En el ensayo de Carmen Aparicio el interés se centra
en los números 29-49 de la VD. Entrela VB
hay dos documentos de la
Pontificia Comisión Bíblica[23] y el texto
de la DV 12 sobre
la interpretación de las Escrituras. Sin embargo, no podemos olvidar que esta
sección está precedida por otra “El Dios que habla”, donde ya viene indicada la
verdadera clave de la interpretación de las Escrituras: Cristo. De hecho, el
mismo texto nos lo recuerda cuando hablando de la unidad intrínseca de toda la Escritura cita a Hugo de
S. Víctor: “Toda la divina Escritura constituye un único libro, y este único
libro es Cristo, habla de Cristo y encuentra en Cristo su cumplimiento”[24]. La
profesora Aparicio articula con claritas
rerum lo que debe ser el Studio de la Escritura ; un estudio
que acoge el texto como inspirado trasmitido por mediación humana; un estudio
que mira a la revelación entera; un estudio que guarda siempre la unidad de la Escritura santa; un
estudio que toma en serio la veritas
salutis presente siempre en la
Escritura y la postre, un estudio que recibe la Escritura como parte del
depositum fidei es decir un estudio
hecho dentro y desde la tradición de la Iglesia. Todo
La sección termina con una bella alusión a la vida de
los santos como una viva lectio que
con su vida nos enseñan que la palabra de Dios es Palabra de vida: “El espíritu
Santo que ha inspirado a los autores sagrados es el mismo que anima a los
santos a dar la vida por el Evangelio. Meterse en su escuela constituye una vía
segura para reprender una hermenéutica viva y eficaz de la Palabra de Dios” (VD 49).
2.- Verbum in ecclesia
Desde el principio de la VD el Papa augura un redescubrimiento de la
Palabra de modo que sea en la Iglesia el corazón de toda su actividad como
comunidad que escucha y anuncia la
Palabra de Dios, puesto que no vive de si misma sino del
evangelio[25]: “un
redescubrimiento de la Palabra
en la vida de la Iglesia ,
fuente de constante renovación, deseando a un tiempo que ella llegue a ser el
corazón de toda actividad eclesial” VD 1).
Considerar la Liturgia como lugar
privilegiado de la Palabra
de Dios, y subrayar la íntima unidad entre la Palabra y la eucaristía
está radicada en el testimonio bíblico, atestada por los Padres[26], y reafirmada por el Vaticano II[27] (VD 54); de ahí deriva la afirmación teológica central
sobre la sacramentalidad de la
Palabra de Dios y el reclamo a su carácter performativo puesto
que realiza aquello que anuncia[28], viene destacada en VD 56 y se profundiza en la
referencia a la celebración litúrgica inspirada en el relato de Emaús[29] que permite reflexionar entre el ligamen que
existe entre la Palabra
y el partir el pan[30]: “Palabra y Eucaristía se pertenecen tan
íntimamente que no se puede entender la una sin la otra: La Palabra de Dios se hacer
carne sacramental en el evento eucarístico” (VD 55). Así se aclara con analogía la relación entre la presencia
real de Cristo bajo las especies de pan y vino consagrados y la presencia de la Palabra de Dios. Cristo
todo entero se hace presente con su carne y su Palabra, por ello se aconseja
“profundizar el sentido de la sacramentalidad de la Palabra de Dios” teniendo
en cuenta “el horizonte sacramental de la Revelación ”[31] y la comprensión unitaria de la Revelación en “eventos
y palabras íntimamente connexas” VD 2)[32].
N. Calduch (pp. 113-124) comenta los nº 86-89 de la VD.
subrayando con la exhortación final del Sínodo que la lectio “es verdaderamente capz de abrir al fiel no sólo el tesoro
de la Palabra
de Dios, sin también de crear un encuentro con Cristo, Palabra divina y
viviente” (VD 87)). La Verbum Domini dedica
los nº 86 y 87 a la lectura orante de la Sagrada Escriturala Iglesia
celebra con la proclamación de la
Palabra en el ámbito litúrgico (VD 86).
Aunque se remonta a los orígenes patrísticos de la fe,
el esquema clásico de la lectio divina
(lectio, meditatio, oratio e contemplatio) fue desarrollado por Guijo II el
certosino en la Carta
que escribe a Gervasio sobre la vida contemplativa. El mismo une los pasos
sucesivos de la lectio: “La lectura
sin la meditación es árida, la meditación sin la lectura es errada, la oración
sin la meditación es débil, y la meditación sin la oración es infructuaosa; la
oración con la devoción sirve para conseguir la contemplación, y conseguir la
contemplación sin la oración resulta raro y milagroso”[33].
3.- Verbum
mondo
De la
Tercera parte se puede destacar el ensayo de
Gerard Whelan, “La misión de la
Iglesia , proclamar la Palabra de Dios al mundo”, y el estudio de Felix
Körner, “Palabra de Dios y diálogo interreligioso ”.
G. Whelan (p. 127-134) parte de que la VD constituye una especie de reafirmación y actualización del Vaticano II en su
conjunto, no sólo de la Dei Verbumla Iglesia ad extra en la Gaudium et Spes (127). Se detiene sobre “la
nueva escucha”[34] y la nueva
evangelización a dos bandas, a los territorios de nueva evangelización y los que
teniendo una fuerte tradición de fe están perdiendo su identidad por la cultura
de la secularización. Y pasa después a destacar el ligamen estrecho que existe
entre evangelización y testimonio ético (VD 96.).
F. Körner toma los nº 117–120 para insistir sobre la
necesidad del diálogo interreligioso. A los musulmanes va dirigida la necesidad de distinguir entre un orden
religioso y otro socio-político, no como peroración de laicidad sino como
liberación de todo signo de violencia (VD 118). A los hermanos de la alianza
antigua se les habla con “reverentia, aestimatio, amor” (VD 43). Y para las
tres tradiciones religiosas de Asia, el Budismo, el Induismo y el Confucionismo
se recuerda el cap. 2 de Nostra Aetate:
“para que con prudencia y caridad, por medio del diálogo y de la colaboración
con los seguidores de las otras religiones, siempre rindiendo testimonio de la
fe y de la vida cristiana, reconozcan, conserven y hagan progresar los valores
espirituales, morales y socio-culturales que se encuentran en ellas”.
4.- F. X.
Dumortier
Un particular interés nos merece la breve pero densa Postfazione del Rector de la Pontificia Universidadla Palabra
sea fecunda en el corazón del hombre, viene a subrayar la interioridad del
creyente: “Para escuchar la
Palabra de Dios y después llegar a ser anunciador de la misma
Palabra se debe en primer lugar y al mismo tiempo caminar hacia el inmenso
espacio de la propia interioridad personal, donde sentir la Palabra viva y única y
acoger a Cristo, Palabra de Dios encarnada, crucificada y resucitada (VD nº
12)” (p. 158). De esa certeza honda deriva su rotunda y preciosa afirmación: “El
silencio no es un refugio o un exilio: es la cuna de la Palabra de Dios” (p. 157).
Bien es verdad que el anuncio del Señor Resucitado no es un discurso o un saber
o una noticia entre tantas otras: la fe cristiana no es una religión del Libro,
de un Libro que puede trasmitirse por si mismo: “El cristianismo es la religión
de la Palabra
de Dios, no de una palabra escrita y muda, sino del Verbo encarnado y viviente”
(nº 7).
Dumortier sigue ahondando en la interioridad[35] del que
anuncia el evangelio: “La
Iglesia tiene necesidad de anunciadores que tengan un corazón
que les arde porque dejan al Señor que les explique las Escrituras (Lc 24,32);
un corazón así lleva consigo al mismo tiempo el deseo de conocer más íntimamente
al Resucitado y las expectativas de una humanidad que tiene hambre y sed de
verdad. Entonces el corazón se ensancha a las dimensiones del mundo y al tiempo
de Dios que no tiene fin. A partir de un corazón ensanchado por la escucha de la Palabra de Dios todo se ve
y se entiende de un modo igual y diverso” (p. 159).
5.- D. Hercsik
Y la joya de la corona nos la ofrecen los editores al
poner como cierre de la obra el último texto escrito de D. Hersick, antes de su
defunción: “La importancia de la
Palabra para la teología Fundamental” (pp. 161-178), ya
publicado como “L´importanza della parola
in Teologia Fundamentale”, Theologica
44 (2009) 305-320. Al joven Decano de Teología, que se presentaba como una
promesa y un maestro en teología, adornado con múltiples cualidades para la
investigación, se lo llevaba el Buen Pastor montado sobre sus hombros a las
verdes praderas de su reino a la edad de 45 años. Ahora ya la teología será
para él visión y gloria. El hijo de la promesa se convierte así en cantor del
Salmo 22: “El Señor es mi pastor, nada me falta, en verdes praderas me hace
recostar y me conduce hacia fuentes tranquilas”.
El ensayo de Hercsik ahonda en el recorrido de la
teología bíblica de la Palabra ,
desde la creación en Génesis hasta la carne del Logos en Juan, atendiendo con
interés al acento profético y sapiencial. Fija una síntesis de la Palabra de Dios con tres
explicitaciones (Entfaltungen): La analogía
de la Palabra ,
por tanto ni univoca ni equivoca cubre una gran variedad de sentidos y
significados; el carácter sacramental
por el cual se refiere siempre a eventos y palabras íntimamente connexos (DV
2), y no puede ser reducida a uno sólo de los dos aspectos, so pena de perder
su carácter sacramental; y por último la sinfonía
de la Escritura. Una
Desde este contexto más amplio pero necesario, Hercsik
ensaya cinco datos fundantes de toda teología de la palabra:
5.1. Dios habla en el Verbo
Dios habla al hombre de un modo absolutamente original
y único a través de un evento que es su primera y última palabra: Jesucristo.
El hijo de Dios hecho hombre es la
Palabra única, perfecta y definitiva del Padre. Cristo es la Palabra única de Dios
porque es el unigénito del Padre (monogenh,j). “todo ha
sido hecho por medio de él, y sin él nada ha sido hecho de todo cuanto existe”
(Jn 1,3).
5.2. Dios habla
en el hombre
Dios habla al hombre a través del hombre, creado a
imagen y semejanza de Dios, por la cual la persona abierta a la verdad y a la
belleza, con su sentido de bien moral, con la libertad y la voz de su
conciencia, con su aspiración al infinito y a la felicidad, es de hecho un
lenguaje universal que habla de Dios. El hombre descubre que porta en si el
germen (lo,goj) de la eternidad,
irreducible a la sola materia; de tal descubrimiento deduce sea la existencia
de la propia alma espiritual, sea que su alma no puede tener su origen en la
materia, sino sólo en Dios. El deseo de Dios está inscrito en el corazón del
hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios. De ahí que el
vuelco antropológico sea una particularidad de la religión cristiana, lo cual
implica que el camino que conduce a Dios pasa a través del hombre, porque el
mismo Verbo de Dios se ha hecho hombre, y no ha cesado de serlo a continuación
de su muerte y resurrección. Tal vuelco antropológico, sin embargo, no sólo
mete al hombre en el centro de la investigación teológica, concibiendo la
antropología como una cristología
incompleta y la cristología como una antropología
perfecta, sino que implica también un
aspecto social-eclesial. Una palabra puede ser percibida como tal sólo si hay
alguien que llega a escuchar, a comprender y responder a tal palabra dicha. La
palabra implica necesariamente un aspecto comunitario de la teología que parece
presente en la Dei Verbum
5.3. Dios habla
en la historia
Dios habla al hombre a través de la historia. El
evangelio de Jesús aún siendo historia de salvación, permanece como una
historia humana, vivida y por tanto experimentada. Se trata de eventos y palabras
(gesta et verba) íntimamente conexas
como membra injecta de modo que las
obras cumplidas por Dios manifiestan y refuerzan la doctrina y las realidades
significadas en las palabras, mientras que las palabras proclaman las obras e
ilustran el misterio en ellas contenido. Los eventos en cuestión no son más que
la entera historia de Israel, mientras las palabras en cuestión van desde los
profetas y los sabios de Israel hasta los apóstoles y el mismo Jesús de
Nazaret. En resumen, la historia de la salvación puede ser entendida como un
único, largo, e ininterrumpido discurso de Dios dirigido a los hombres que
encuentra su última palabra en el Logos encarnado, o viceversa como la cadena
de experiencias de Dios que los hombres han hecho a lo largo de su vida individual
o social[38].
Hersick insiste que solamente la referencia a la
historia puede evitar el riesgo de un biblicismo fundamentalista de un lado, o
de un dogmatismo metafísico (metahistórico, atemporal, desencarnado) de otro
lado. Y reclama que la teología fundamental como disciplina de frontera debería
mantener el equilibrio de tan difícil tensión y evitar que la reflexión
teológica desbarre hacia uno u otro de estos extremos (p. 176).
5. 4. Dios
habla en la creación
Dios habla al hombre a través de todo lo creado por lo
cual el mundo puede ser considerado un lenguaje universal con que el Creador se
dirige al hombre y se manifiesta a él. Como insistió la
Dei Verbumla Palabra
una estructura profundamente trinitaria[39], el Padre
nos lo ha dicho todo en el Verbo, y el Verbo sigue hablando hoy viviente y
resucitado como Espíritu vivicante en las palabras de la Sacra
Pagina y en las
palabras de la creación y de la historia[40]. En este
sentido me atrevería hablar de un carácter
gerundial del Verbo vivicante que nos está hablando, nos está curando, nos
está salvando y nos está transfigurando[41], aquí y
ahora, en las Escrituras, cuando el lector se abre con generosidad al Dios que
está a la puerta y llama al corazón del hombre, y cuando le deja ejercer el oficio de Señor a través de su Espíritu Santo que aletea vivo en la Sacra Pagina.la Inspiración
de la Sagrada Escritura.
Desde ahí, desde esos perfiles más hondos, conviene
recordar al Vaticano I, (Dz 3004) que retiene el conocimiento de Dios “con la
luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas”, lo cual ha sido
y debe ser un elemento indispensable de la teología fundamental.
5.5. Dios habla en la Historia Salutis
Dios habla al hombre a través de los acontecimientos
de la historia salutis que llega a su
culmen diciéndolo todo en su Palabra inmolada en la cruz. De ahí la DV 21: “En los libros sagrados,
de hecho, el Padre que está en los cielos viene con grande amor al encuentro de
sus hijos y entra en conversación con ellos”. Ninguno de nosotros ha tenido la
suerte de estar en la cena de Jesús, ni seguirle a Getsemaní; ninguno ha oído
sus discursos en Nazaret ni en Jerusalén; ninguno estuvo en los dos palmos de
tierra del Gólgota; ninguno ha visto la tumba vacía; pero Dios nos habla
todavía hoy y de modo permanente a través de la Sagrada Escritura.la Iglesia
no acoge una palabra humana, sino como aquello que es realmente: la Palabra de Dios (cfr. ITes
2,13). El cristianismo es la religión de la Palabra , la religión del Verbo encarnado y
viviente (p. 177); así se puede entender que S. Jerónimo haya podido afirmar
que “Ignorar a las Escrituras es ignorar a Cristo” (Com. In Is. PL 24,17)).
Estos cinco datos no son eslabones sueltos de una
posible cadena, sino que están profundamente interrelacionados y no existen el
uno sin el otro. Ya Henri de Lubac[42] señaló en
Orígenes tales analogías a partir del Dei
verbum scriptum, afirmando que un aspecto reclama al otro. La primera
analogía va entre la
Escritura y el alma, puesto que lo que en la Escritura llamamos
sentido espiritual, en el alma lo llamamos imagen de Dios[43]. Una
segunda analogía entre la
Escritura y el cosmos, o mejor entre la inteligencia de la Escritura y la
inteligencia de lo creado, porque tanto en la Escritura como en la
creación brillan los lo,goi spermati,koi. Y a la
postre, tenemos una tercera analogía entre la Escritura y el mundo y
la historia porque ya Cristo antes de su encarnación era presente en el mundo a
través del cuerpo de la Escritura. Nosla Sagrada Escriturala Carne ;
el misterio de la Sagrada Escriturala
Encarnación son por tanto afines el uno al otro porque miran
el mismo misterio: el único Logos de Dios (p. 178).
6.- Dialéctica fe-palabra
Para terminar me refiero a la dialéctica que se
establece en S. Pablo entre fe y palabra. Leemos en Rm 10,17: La fe viene de la escucha y la escucha a
través de la palabra de Dios (h` pi,stij evx
avkoh/j h` de. avkoh. dia. rh,matoj Cristou/). Se da pacíficamente por convenido que
donde el teólogo afirma con serenidad la fe viene por el oído (Fides ex auditu), el biblista se agarra
a la interrogación retórica: ¿Cómo creerán sino se les predica? Efectivamente,
el creyente que lee la
Escritura Santa no sólo lee un libro muerto y seco, sino que
realiza un encuentro personal y vivo con la palabra del Resucitado que le
transfigura y le salva. Ese encuentro personal viene a ser la sintaxis de la
existencia cristiana que se articula ante todo como sistema verbal. No podemos olvidar que el verbo[44] es la
columna vertebral de toda lengua, es el sujeto en acción; en analogía,
podríamos decir que el Verbo eterno es la columna del creyente, centraliza y
alimenta toda la vitalidad de la fe cristiana, y es ahí donde nace o muere,
surge o se hunde, se expresa o se autoenajena un creyente en el mundo de hoy.
Mientras el Vaticano II asigna sólo un parágrafo para
hablar de la fe (DV 5) la
Verbum Domini le
dedica seis parágrafos (22-28) para explicar la idea cristiana de la fe. La VD propone la fe como un empeño
dialógico entre Dios y la persona humana, conservando el primado de la Palabra de Dios en tal
proceso dialógico, e invitando al hombre a hacer alianza con él. También la Fides et Ratio en el nº 67, cuando habla de
la interacción entre teología y filosofía, la encíclica nos surte una especie
de definición de la Teología
fundamental y precisa que su objeto material es “La revelación y su
credibilidad junto con el correspondiente acto de fe”[45]. Así pues,
el acto de fe se nutre de la
Palabra , y una fe ilustrada tiene siempre su manadero en la Lectio Divina
Con una deexis, o mejor una evocación, de la parábola
del Hijo Pródigo, podemos afirmar que todos somos pródigos de la Palabra de la casa del
Padre[46]. A esa casa
debemos retornar mil veces en la vida para escuchar fresca y radiante la Palabra del Padre; la
vuelta continua a la casa de la
Palabra , como pródigos eternos, nos ayudará a comprender
mejor el ritmo del corazón del Padre que siempre tiene las puertas abiertas de
su casa, de par en par, para sus hijos. Cuando el evangelista quiere mostrar
como es el corazón de ese Padre, acumula cinco verbos en una endíadis preñada
de sentido, única en el NT: “lo vió, se conmovió, echó a correr, le echó los
brazos al cuello, y se lo comía a besos” (Lc 15, 20). Ése es el estilo del
Padre, ésa es la atmosfera de la casa de la Palabra , ése es el fuego del hogar del Padre:
Alguien que se conmueve al vernos, Alguien que corre a nuestro encuentro,
Alguien que nos abraza, Alguien que nos come a besos. Una Palabra que corre al
encuentro, una Palabra que nos abraza y nos come a besos. Ésa es la salvación
suprema de la Palabra :
la comunión que establece con su abrazo y sus besos. La metáfora vale más que
todos los tratados de teología del s. XIX. La Palabra no se autodefine,
se muestra con abrazos y besos. Y abrazando redime, cura, transfigura y salva.
¡Cada uno a su guisa!
Aquí se encierra el gran misterio del encuentro del
hombre con la Palabra
eterna, cuando abre su corazón para acoger los besos de la Palabra , cuando su
libertad le deja vivir la experiencia de su abrazo. ¡Es el estilo y las maneras
de Dios para quien vuelve a su casa! El mejor vestido, el anillo nuevo, las
sandalias en los pies, el novillo cebado, y una gran fiesta: ése es el ajuar
del encuentro[47].
Cuando el texto sana y cura, ilumina y transfigura la
fragilidad de lo humano, es la hora de la belleza y el señorío del Verbo que me
aclara a mi mismo y me hace entenderme. Porque he sido creado en el Verbo y he
sido recreado por él, en esa Palabra me entiendo y me desvelo en lo más
profundo de mi mismo, de mi debilidad y mi fuerza, del miedo y la esperanza. Y
es que cada manantial se embellece con sus legamos. Como diría Lope de Vega: ¿Qué importa nacer laurel y ser humilde
caña?[48].
Cuán dificultoso es el camino que nos lleva al
manadero de la casa de la
Palabra. Esa vuelta a la casa de la Palabra tiene, con
frecuencia, una ruta empinada y pedregosa para desentrañar su sentido y nombrar
su rostro[49], una
aventura fascinante al amasar sus versos con el vaho del aliento, y sin duda,
el abrazo tierno con que paga la
Verdad a los que buscan desinteresadamente sus ojos.
De ahí el fascinante poder transfigurador de la Palabra , cuando se produce
la amistad entre el texto y el lector
de hoy, cuando la Palabra
invita a responder y el lector lo hace con la oración de su vida. No es baladí
recordar aquí al Vaticano II cuando recomienda que “cada cristiano debe adquirir
una familiaridad orante con la
Sagrada Escitura”[50]. Ello nos
libera con creces del nihilismo postmoderno que asfixia al hombre de hoy, y lo
ahorma en el circuito cerrado de la finitud y la caducidad; mientras tanto la amistad con la Palabra nos recuesta en
verdes praderas y se convierte en fuente de energía, alegría y paz .
Ya decía Tierno[51] que el
agnóstico es el hombre que vive sin “tragedia teológica” pacíficamente
aposentado en la finitud, y que respira apaciblemente en una felicidad de
pequeño formato. Todo lo contrario del cristiano que vive la dramática de su fe
como participación de los gemidos del Espíritu, resistiéndose a entrar en esos
vestidos confortables que siempre tienen a su disposición el relativismo, el
escepticismo o el agnosticismo. La dramática de la fe busca incansablemente una
felicidad de gran formato que arranca de una certeza: “¿Quién nos separará del
amor de Cristo?” (Rom 8,35), y que hunde sus raíces “en la fe del Hijo de Dios
que me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gál 2,20). Dos buenas razones para
creer: Alguien que me ama y Alguien que ha dado su vida por mí. Y ese Alguien
que me ama me habla hoy, aquí y ahora. Para un cristiano esto es lo que
determina la línea divisoria entre los pensamientos que le tienen sin cuidado y
los que le interesan sobremanera.
7.- Universalidad de la
Palabra
Bien sabemos que la Teología fundamental
tiene que vérselas con la inspiración, el canon y la hermeneútica. Ya
acentuamos la fuerza del texto inspirado que nos habla por el Verbo resucitado.
Conviene ahora cerrar nuestra reflexión subrayando la unidad del canon, unidad
que es siempre sinfónica como “un
canto a varias voces” (DV 7)[52]. Siempre se resistió la Iglesia a todo tipo de
marcionismo más o menos explicito, acentuando la unidad de los dos testamentos
y recomendando la lectio cursiva de la Escritura para hacer una
serena y autentica teología. El Papa ha insistido en que ante una hermenéutica
positivista que niega la posibilidad de que Dios entre y se comunique en la
historia se necesita una exegesis
integral que sepa hacerse cargo de una autentica hermenéutica de la fe, de
hecho: “donde la exégesis no es teología, la Escritura no puede ser
el alma de la teología y, viceversa, donde la teología no es esencialmente
interpretación de la Escritura
en la Iglesia ,
esta teología ya no tiene fundamento”[53].
Cuanto daño ha hecho a la
teología cada vez que se hace un canon
dentro del canon, y se establece una jerarquía, la mayor parte de las veces
ideologizada, dentro del canon, enfatizando textos o libros y relegando al
cajón del olvido otros tantos, cuando ellos rompen los esquemas de nuestros
preconceptos. Baste pensar, recientemente, en la hermenéutica bíblica de la
teología de la liberación, que siendo una teología progresista se queda
exclusivamente con un texto del AT para acentuar su ideología: el libro de
Éxodo; difuminando y olvidando con frecuencia textos riquísimos sobre la
liberación en la carta a los Romanos o en la carta a los Gálatas.
Haciendo
estética de la recepción (Rezeptionsästhetik).[54], traigo aquí un célebre
texto del poeta León Felipe: “Sensibles a todo viento / y bajo todos los cielos
/ poetas, nunca cantemos / la vida de un mismo pueblo / ni la flor de un solo
huerto / Que sean todos los pueblos / y todos los huertos nuestros”[55]. La voz del poeta insiste en
la universalidad acendrada de los pueblos y sus textos, y en la misión del
poeta de prestarle la voz[56]. Qué bien nos viene a los
lectores de la Biblia
recordar que cada vez que hacemos un canon dentro del canon, y cantamos la flor
de un solo texto, reducimos a paisaje otoñal la primavera del huerto. ¡Cuántos
pueblos y cuántos textos han dejado su huella en la Sacra Pagina
Hemos dicho universalidad, y
lo afirmamos en dos direcciones distintas. La una, dimana de la propia
complejidad interna de un texto que tiene mil años de edad, mil años de
historia. Desde Génesis a Apocalipsis, cuánto pueblo y cuánta lengua, cuánta
guerra y cuánta bonanza, cuánto miedo y cuánta esperanza. La otra dirección
proviene de la diversidad cultural de los lectores con su propio universo
ideogramático y simbólico[61]. Ya me dirán que tiene que ver un coreano con un
italiano, o un japonés con un alemán, o un ortodoxo ruso con la semana santa de
un andaluz… simplemente, provienen de tradiciones y universos culturales muy
diversos[62].
La ley de la encarnación del
Verbo somete a la Palabra
a una debilidad y a una kenosis que
le es, particularmente, propia, al someterse ella misma a la fragilidad del
lenguaje y la pluralidad de culturas, tradiciones, y por tanto traducciones
cuando leen el texto. ¡Qué débil y qué humana se hace la Palabra al pasar por
tantas manos, qué kenosis más honda,
como si su destino fuera pasar de mano en
mano.
Antes que nada, la vida del
texto es un misterio que se nos
escapa de las manos, que nos sobrepasa con creces. Para unos espuela, para
otros medicina; para éstos sosiego, para aquellos desconcierto; para unos luz,
para otros cruz; para aquellos transfiguración, para éstos purificación[63]. Se trata, simplemente, de la infinita poliedricidad del corazón del texto
habitado por el Espíritu del Verbo resucitado, que rebosa energía, vitalidad y
luz con una eficacia irrefrenable.
Los textos son musa, duende
y alfar para el biblista. Van pasando de mano en mano de la anécdota a la categoría
a través del ángel, como diría Eugenio D´Ors. ¡Cuánto de alfar tienen las
largas horas de la exégesis hasta que llega el ángel! Pero, indudablemente, el
duende entrañable que llevan dentro los textos, recompensa con creces la
aventura apasionante de amasar sus versos. El abrazo tierno con que paga la
verdad de la Palabra
alfarera a los que buscan, desinteresadamente, sus ojos, hace gritar al lector
¡Qué bien se está aquí, hagamos tres
tiendas![64] De ahí la conciencia luminosa del biblista, siempre
mendigo del sentido del texto, que pacíficamente convive con la certeza de
haber escogido la mejor parte.
Esta gran verdad la vuelvo
por el reverso con S. Agustín: “Es más seguro el deseo de conocer la verdad que
la necia presunción del que toma lo desconocido como cosa sabida. Busquemos
como si hubiésemos encontrado y encontremos con el afán de seguir buscando.
Pues, cuando el hombre cree acabar, entonces es cuando empieza”[65]. Qué bien lo entendió el poeta del exilio: “No en la
primera sino en la última página de la crónica es donde está escrito el nombre
verdadero del héroe; y no al comenzar sino al acabar la jornada, es cuando
acaso pueda decir el hombre cómo se llama”[66].
[1] Vaya mi ensayo desde aquí, como modesto
homenaje a Donath HERCSIK, amigo personal y formidable decano de la Facultad de Teología de la Universidad Gregoriana
[2] A. Massie, Guide de lecture pour l´
Exhortation apostolique psot-sinodale Verbum Domini, Ed. Fidelité, Namur
2010; F, Ramirez Pueyo, “Encontrarse
con la Palabra
de Dios, encontrarse con Cristo. Presentación de la Verbum
Domini ”, Razón y fe
1347 (2011) 17-33; M. Tabet – G. de Virgilio, Sinfonía della Parola. Commento teologico ll´Esortazione Apostolica
“Verbum Domini”, Ed. Rogate, Roma 2001.
[4] Abdón Moreno, Del Espíritu a la alteridad.
Una antropología paulina, Analecta Scientifica Compostellana nº 25, (Santiago
de Compostela 2007) pp. 315-324.
[6] Origenes, Homilías
sobre Jeremías IX, 4 (PG 13, 356c)
Citados por J. Wolinski, "Le mystère de l´Esprit Saint" en L´Esprit Saint, Bruselas 1978, 141 ss. Prefiero
el original que tiene más fuerza:
Talaivpwro" ouj'n ouJ'tov" ejstin. o}" ajei; genna'tai ejk tou' diabovlou, w{vsper pavlin
makavrio" oJ ajei; gennwvmeno" uJpo; tou' Qeou'. ouj ga;r a{pax ejrw'
to;n divkaion gegennh'sqai uJpo; tou' Qeou', ajll! ajei; genna'sqai kaq! ejkavsthn pra'xin ajgaqhvn, ejn h/'J genna'/ to;n divkaion oJ Qeo". ...
ou{vtw" kai; su; eja;n e[ch/"
to; th'" uiJoqesiva" pneu'ma, ajei; genna'/ se ejn
aujtw/' oJ Qeo;" kaq! e{vkaston ejvrgon, kaq! e{kaston dianovhma, kai; gennwvmeno" ou{vtw" givnh/ ajei; gennwvmeno" ui{o" Qeou'
ejn Cristw/' !Ihsou'. wJ'/ ejstin hJ dovxa kai; to; kravto"
eij" tou;" aijw'na" tw'n aijwvnwn. !Amhvn.
(Exported
from Pandora: Orígenes, In Jeremian, 9, 4, 67-71 y 85-90).
[8] Al usar está
metáfora viene a mi memoria las palabras recientes del Papa Francisco: “El
pastor debe oler a oveja”, dedicadas
a el ejercicio ministerial de los sacerdotes de todo el mundo. Yo también creo
que la Escritura huele siempre a
encarnación, y que del dinamismo propio de la encarnación del Verbo, deriva su
fecundidad y vitalidad permanente. En esta línea iba el espíritu de la Dei Verbum, que cambió radicalmente el
concepto de Inspiración de la Escritura santa.
[9] Un ejemplo
estupendo del palpitar del texto, y de los textos con su pluralidad de
formas; del original y sus diversas actualizaciones y traducciones, puede verse
con el interesante y preciso estudio, sobre la Biblia en España, de: Manuel
Pecellín Lancharro, “La primera Biblia completa en castellano”, Pax & Emerita 3 (2007) pp. 56.
Cfr. Eduard Boehmer, Spanish Reformers of two centurias from 1520, 2 Vols. Estrasburgo 1883; Reed. Burt Franklin, Nueva York (1969); Paul
J. Hauben, Three Spanish Hereticsand the
Reformation: Antonio del Corro, Casiodoro de Reina, Cipriano de Valera, (Ginebra
1967), Librairie Droz; Justo L.
González, La era de los reformadores, 6
vols. (Miami 1980), Ed. Caribe.
[10] Ruiz de la Peña, J. L., “Jesucristo y la
comprensión del hombre” en Salvador del
mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología fundamental, Salamanca
1997, p. 145: “Ante todo, la genuina libertad no es una ausencia de ligaduras,
sino una forma de religación. El hombre Jesús es el supremamente libre porque -y no a pesar de que- es el definitivamente religado al Padre. De un
modo u otro, esta intuición aparece reiteradamente en la Biblia y en toda la
tradición cristiana; sólo quien se halla
religado a un fundamento último puede sentirse desligado, suelto ante lo
penúltimo. Hay, pues, una forma de dependencia, la dependencia de Dios,
que, lejos de ser alienante, es liberadora. Cuando no se reconoce esa
dependencia de lo último, entran en juego otras que, por ser penúltimas,
bloquean el dinamismo del hombre hacia lo ilimitado y lo ahorman en el circuito
cerrado de la finitud y la caducidad”.
[11] Schütz, C., Introducción a la
Pneumatología , (Salamanca 1991), p. 269: "Padre e
Hijo se aman y se conocen en el Espíritu, el Espíritu es precisamente el
vínculo del amor y del conocimiento entre ambos; Él es el amor en el que se
aman, el conocimiento en el que se conocen. El Espíritu representa igualmente
el éxtasis de Padre e Hijo. En Él el
Padre sale de sí y se entrega al Hijo, y el Hijo sale de sí y se entrega al
Padre. El Espíritu puede caracterizarse precisamente como forma y contenidos
originarios de la autocomunicación de Dios, del Padre al Hijo y a la inversa.
El Padre se entrega en el Espíritu y en cuanto Espíritu al Hijo, el Hijo se
entrega en el Espíritu y en cuanto Espíritu al Padre. En el Espíritu don y
donador constituyen una unidad en persona. El Espíritu es la enajenación de
Padre e Hijo en configuración personal. Expresa de esta manera la esencia de
Dios, su divinidad; es, en fin de cuentas, el revelador y la revelación de
Dios, en Él Dios se abre y se manifiesta. El Espíritu define precisamente qué
significa vida, amor o conocimiento en el caso de Dios".
Cfr. Häring, H., Der Geist und die
Erneuerung der Kirche, B.K. 31 (1976) pp.14-22; Haya-Prats, G., L´Esprit force de l´Église, (Paris
[12] Zambrano, Mª., Hacia un saber sobre el
alma, (Madrid 1989), p. 291-292: No se trata de una religión intimista e
insolidaria, un ser-con-Dios individualista sino de “ser hijo, mas no en
soledad. La vuelta hacia el Padre es recuperación del ser original y
originario y de la comunidad perdida con todas las criaturas; el entendimiento
perfecto con lo viviente y lo no viviente, el que los seres naturales, bestias,
constelaciones y la misma madre tierra –tan huraña- y sus frutos no se nos
aparezcan encerrados como máscara ambigua, como si todo lo viviente estuviera
disfrazado y nos enviara signos en demanda de un reconocimiento; como si
nosotros mismos también anduviéramos errantes, desconocidos aún para nosotros
mismos”.
[13] “Yahvéh dijo a
Abram: Vete de tu tierra y de tu patria, y de la casa de tu Padre, a la tierra
que yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré
tu nombre, que será una bendición. Bendeciré a quienes te bendigan, y maldeciré
a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes de la tierra”.
[15] Sería bueno recordar aquí la doctrina del Lógos Spermatikós en los SS.PP. Cfr.
para este tema: Adinolfi, M., Ellenismo e
Bibbia. Saggi storici ed esegetici, (Roma 1991), en concreto las pp. 161-186
donde estudia diversos testimonios sobre el Lógos Spermatikós; Cfr. Holte, R., Lógos Spermatikós. Christianity and
Ancient Philosophy according to St. Justin´s
Apologies, (Lund
[16] Conzelmann, H.,
"Paulus und die Weisheit", N.T.St. 12 (1965-66) p. 244:
"Er stellt nicht theologische Topoi in systematischer Ordnung
nebeneinander, sondern setzt jeweils bei vorgegebenen Gedanken ein und arbeitet
diese nun im Sinn seiner theologia crucis um. Das kann an
Christologie, Eschatologie, Paränese usw. gezeigt werden. Die Pointe der
Verarbeitung ist jeweils der aktuelle Heilssinn für den betroffenen Einzelnen. So kann man seine Theologie als dialektische
Anthropologie charakterisieren. Diese versteht Paulus als die Auslegung des
Credo. Es gibt für ihn keine Alternative zwischen Christologie und
Anthropologie. Denn die Christologie ist anthropologisch bezogen, weil die
Offenbarung nicht neutral zu beurteilende Wahrheiten mitteilt, sondern auf den
Menschen gerichtet ist, ihn enthült und dadurch rettet".
En este sentido
y en el contexto de la teología neumática que nos hace hijos de Dios, podríamos
decir también que la
Pneumatología es una antropología dialéctica, dado que no hay
para San Pablo alternativa entre Pneumatología y Antropología.
[17] S. Agustín,
De Trinitate, 1. 15, c. 28, n.
51: "...Líbrame, Señor, de la
abundancia de palabras por cuya causa yo sufro en la intimidad de mi alma, que
no es más que miseria a tus ojos, pero que se refugia en tu misericordia. Pues
mi pensamiento no calla, aun cuando mi boca guarda silencio...Hablando de ti en
su libro, un sabio dijo: "Multiplicamos las palabras y no le alcanzamos, y
la suma perfecta de todos nuestros discursos es Él mismo" (Eclo 43,29).
Cuando te hayamos alcanzado, cesarán estas palabras que nosotros multiplicamos
sin alcanzarte: Tú serás todo en todos (I Cor 15,28); y no haremos más que
repetir sin fin una sola palabra, alabándote con un único impulso y no haciendo
-también nosotros- más que un solo todo en ti: ¡Señor, Dios solo y único, Dios
Trinidad!". (Cit. por H. De Lubac, La
fe cristiana, Salamanca 1988, 272-273.
[18] J Leclerq, Cultura umanistica e desiderio di Dio. Studio sulla letteratura
monastica del Medioevo, Firenze 1965.
[20] V. Prospisil, “Il verbum
abreviatum nel capitolo IX dela Regola bollata en nel Breviloquium”, Antonianum 79 (2004) 129-141.
La base concreta de esta fórmula surge del texto de
Is 20,23, retomado por Rm 9,28, que reza así: “Porque el Señor cumplirá su
palabra sobre la tierra sin menoscabo y sin tardanza”, al cual la tradición
griega y diversos manuscritos añaden hoti
lógon syntetmèmnon tomada literalmente del texto de Isaías de los LXX, que
es traducida por importantes códices de la Vulgata como verbum
abbreviatum fecit Dominus super terram. Cfr. J. A. Fitzmyer, Romans, New York 1993, 574 y W: Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, Stuttgart
[22]
Ya había dedicado la profesora de la Gregoriana un estudio a
este tema: C. Aparicio, “La relación escritura y teología: cuestión abierta”, Gregorianum 92 (2011) 261-282. Cfr. J.
Alfaro, “El tema bíblico en la enseñanza de la teología sistemática”, Gregorianum 50 (1969) 507-542.
[23] Pontificia Comisión Bíblica, La
Interpretación de
la Biblia en la
Iglesia , Roma 1993 y El
pueblo hebreo y sus escrituras en la
Biblia cristiana, Roma 2001.
[28] J. L. Austin, How to Do Things with
Words, Oxford 1962 y P. Ricoeur, “Contribut d´une reflexion sur le langage
à une théologie de la parole”, en Exégèse
et hermenéutique, Paris 1971, 301-318; J. Ladrière, “La performativita del
linguagio liturgico”, Concilium 9
(1973); R. S. Briggs, Words in Action. Speech Act
Theory and Biblical Interpretation, New York 2001, 38-43 y 294-298.
[29] Lc 24,
13-35. Cfr. L. M. Chauvet, Symbole
et sacrament, Paris 1987, 167-185; J. Caba, Resucitó Cristo, mi esperanza, Madrid 1986, 193.
[30] Según Piè-Ninot (p. 106), la interpretación eucarística de Emaús es muy
poco frecuente en la
Patrística , especialmente porque falta la copa. Sólo S.
Agustín lo desarrolla en Sermo 235
(PL 38, 1117-1120) y Epistola 149, 3
(PL 33, 644). En el s. XVI, si embargo es muy común (Cano y Maldonado), y a
partir de la mitad del s. XX es un tema dominante (J. Dupont, P. Benoit, J. A.
Fitzmyer, F. G. Branbilla, M. Deneken, F Bovon).
[32]
S. Piè-Ninot, “Teología de la
Palabra de Dios e Iglesia”, Gregorianum 89 (2008) 362-366 y Idem, Eclesiologia, Brescia 2008, 212-214.
[33] E. Bianchi, Pregare la Parola. Introduzionela Lectio Divina
[35]
Conviene recordar al respecto de la interioridad a S. Agustín cuando explica la
cátedra del Espíritu Santo: "El sonido de nuestras palabras hiere el oído,
pero el maestro está dentro... ¿Acaso no oísteis todos este sermón? ¡Cuantos
saldrán de aquí sin instruirse! Por lo
que a mi toca, a todos hablé; pero aquellos a quienes no habla aquella unción,
a quienes el Espíritu Santo no enseña interiormente, se van sin haber aprendido
nada. El magisterio externo consiste en ciertas ayudas y avisos. Quien instruye
los corazones tiene la cátedra en el cielo...En balde voceamos nosotros si no
os habla interiormente aquél que os creó, os rescató, os llamó, y habita en
vosotros por la fe y el Espíritu Santo". Exposición de la 1ª ep. de S. Juan, tr. III, 13 y IV, Y
en Obras de S. Agustín, t. XVIII, BAC, Madrid 1959, 245 y
247 (PL 35, 2004 y 2005).
Cfr.
J. Alfaro, “Supernaturalitas fidei iuxta S. Thomam. I. Functio ‘luminis fidei’
y “II. Functio ‘interioris instinctus’, Gregorianum
44 (1963) pp. 501-542 y 731-787; J. Rimaud, Le
Maître intérieur en Saint Augustin, Paris 1930, 53-69.
[36] Mª. Zambrano, Hacia un saber sobre el alma,
Madrid 1989, 291-292: “No se trata de
una religión intimista e insolidaria, un ser-con-Dios individualista
sino de “ser hijo, mas no en soledad. La vuelta hacia el Padre es
recuperación del ser original y originario y de la comunidad perdida con todas
las criaturas; el entendimiento perfecto con lo viviente y lo no viviente, el
que los seres naturales, bestias, constelaciones y la misma madre tierra –tan
huraña- y sus frutos no se nos aparezcan encerrados como máscara ambigua, como
si todo lo viviente estuviera disfrazado y nos enviara signos en demanda de un
reconocimiento; como si nosotros mismos también anduviéramos errantes, desconocidos
aún para nosotros mismos”.
[37] M. Buber, ¿Qué es el hombre ?, Madrid 1990, 149 aplica a las relaciones humanas una
honda reflexión sobre el "entre": "En toda esta relación la
situación dialógica es accesible sólo ontológicamente, pero no arrancando de la
óntica de la existencia personal, ni tampoco de la de dos existencias
personales, sino de aquello, que trascendiendo a ambas, se cierne
"entre" las dos. En los momentos mas poderosos de la dialógica, en
los que de verdad "la sima llama a la sima", se pone en evidencia que
no es lo individual, ni lo social, sino algo diferente, lo que traza el circulo
en torno al acontecimiento. Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo,
en el "filo agudo" en el que "yo" y "tú" se
encuentran se halla el ámbito del "entre".
[38] I. Hazim, La
Résurrection et
l´homme d´aujourd´hui, Beirut 1970, 30-31: El actual
patriarca Ignacio IV de Antioquia (I. Hazim) lo dijo mejor: "El Espíritu
Santo es, personalmente, la
Novedad en acción en el mundo; es la presencia del
Dios-con-nosotros junto a nuestro espíritu (Rom 8,16). Sin Él, Dios queda
lejos, Cristo permanece en el pasado, el evangelio es letra muerta, la Iglesia es una pura
organización, la autoridad es tiranía, la misión es propaganda, la liturgia es simple
recuerdo, y la vida cristiana es una moral de esclavos. Pero en el Espíritu, y
en una sinergia indisociable, el cosmos es liberado y gime en el alumbramiento
del Reino, el hombre lucha contra "la carne", Cristo resucitado está
aquí, el evangelio es una fuerza vivificadora, la Iglesia significa la
comunión trinitaria, la autoridad es un servicio liberador, la misión es un
Pentecostés, la liturgia es memorial y anticipación, y la acción humana es
divinizada. El Espíritu hace llegar la Parusía en una epíclesis sacramental y
místicamente realista, engendra vida, habla por los profetas, sitúa todas las
cosas en el diálogo y en comunión, derramándose Él mismo, y atrae hacia la
segunda venida. "Es Señor y da vida" (Símbolo
Niceno-constantinopolitano). Por El, la Iglesia y el mundo claman con todo su ser:
"¡Ven Señor Jesús!" (Ap 22,17.20)".
[39] S. Agustín, De Trinitate, V, 11,12:
"La Trinidad
tampoco se puede denominar Hijo, aunque sí en cierta manera Espíritu Santo, a
tenor de aquella escritura: Porque Dios es espíritu; pues ciertamente el Padre
es espíritu, y espíritu es el Hijo, y espíritu es también el Espíritu Santo. Y,
por ende, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pues son un solo Dios, y Dios
es santo y Dios es espíritu, se pueden llamar Trinidad y Espíritu Santo. No
obstante, este Espíritu Santo, que no es la Trinidad , sino que está en la Trinidad y se denomina
por antonomasia Espíritu Santo, dice habitud, pues indica referencia al Padre y
al Hijo, siendo como es Espíritu del
Padre y del Hijo. Mas la relación no
aparece en el nombre, pero se manifiesta cuando se le dice don de Dios. Y es
don del Padre y del Hijo, pues también procede del Padre, como lo afirma el
Señor. Y al espíritu Santo se refieren estas palabras del apóstol: El que no
tiene el Espíritu de Cristo, ése no es de Cristo. Cuando decimos don del dador y dador del don, expresamos una relación mutua y
formal. Luego el Espíritu Santo es como una inefable comunicación del Padre y
del Hijo; y es muy verosímil que se llame así por convenir dicha denominación
al Padre y al Hijo. Es, en aquél, nombre propio; en éstos, nombre común...Y para expresar en
el nombre esta conveniencia y mutua comunicación se llama al don de ambos Espíritu Santo".
[40] Completar con C. Dotolo, “Parola di Dio ed
impegno nel mundo” y M. P. Gallagher, “Parola di Dio e culture”, en Carmen Aparicio
– Salvador Piè-Ninot, Commento alla
Verbum Domini, In memoria di Donath HERSICK, GBPress, Roma 2012, 135-140 y
141-148.
[41] P. Laín Entralgo, El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid 1989, 121: "El hombre
no es espíritu puro, existe y no puede no existir en el espacio y en el tiempo,
y por esto sus actos son siempre tempóreos, aunque el curso de ellos pueda
aproximarse a veces, a la instantaneidad. De ahí que las expresiones verbales en
indicativo -"yo pienso", "yo soy", "yo ando"-
sean, en rigor, fórmulas abreviadas de expresiones en gerundio: "yo estoy
pensando", "yo estoy siendo", "yo estoy andando". Por
esencia, el hombre es un ente gerundial".
[44] H. Heinrich, Tempus.
Le funzioni dei tempi nel testo, Ed. Il Mulino, Bologna 2004, con especial
interés “Mondo commentato, mondo narrato”,
43-80.
[46]
Se puede ampliar en nuestro libro: Abdón Moreno, Pródigo de la Palabra , Ed.
Indugrafic, (Badajoz 2008) pp 13-18.
[47] Lc 15, 22-24.
[48] “Epístola a
Amarilis”, en J. M. Blecua (Ed.), La
Filomena .
[49] Véase la dificultad que presenta
con frecuencia el análisis de los textos: J. Culler, Structuralist Poetics. Structuralism, Linguistic and the Study of Literatur, Ithaca
[50] Cap. VI de la
Dei Verbum.
[51] E. Tierno, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 1985, 15-18.
[52] F, Ramirez Pueyo, “Encontrarse con la Palabra de Dios,
encontrarse con Cristo. Presentación de la Verbum
Domini ”, Razón y fe
1347 (2011) 17-33; M. Tabet – G. de Virgilio, Sinfonía della Parola. Commento teologico ll´Esortazione Apostolica
“Verbum Domini”, Ed. Rogate, Roma 2001.
[54]
R. C. Holub, Teoria della ricezione, Ed. Einaudi, Torino 1989,
7-32; A. Mª. Artola, “Los nuevos métodos de exégesis y la comprensión de la Inspiración bíblica”,
en A. Izquierdo (Ed.), Scrittura Ispirata, Atti del Simposio
Internazionale sull´Ispirazione, Editrice Vaticana, Roma 2002, 132-166; H.
R. Jauss, “La teoria della ricezione. Identificazione retrospettiva dei suoi
antecedenti storici”, en R. C. Holub (Ed.), Teoria della ricezione, Ed.
Einaudi, Torino 1989, 3-27; W. Iser, “Il processo della lettura. Una
prospettiva fenomenológica”, en R. C. Holub (Ed.), Teoria della ricezione,
Ed. Einaudi, Torino 1989, 43-70; W. D. Stempel, “Aspetti generici della
ricezione”, en R. C. Holub, Teoria della ricezione (Ed.), Ed. Einaudi,
Torino 1989, 185-200. Cfr. J. Maritain, La intuición creadora en el arte y
en la poesía, Ed. Palabra, Madrid 2004.
[56] K. L. Berghahn, “Wortkunst ohne Geschichte. Zur werkimmanenten Methode der
Germanistik nac 1945”, Monatschefte 71 (1979) 387-398.
[57] Es muy conocida la idea de Von Rad mostrando
como la verdad es sinfónica: Von Rad, G., La
verdad es sinfónica. Aspectos del pluralismo cristiano, Ed. Encuentro,
(Madrid 1979) pp. 15-80; Von Rad, G., Sermones, Ed. Sígueme, (Salamanca 1975)
pp. 104-120, cuando comenta Deut. 29, 28: “Las cosas secretas pertenecen a
Yahvé nuestro Dios, pero las cosas reveladas nos atañen a nosotros y a nuestros
hijos para siempre, a fin de que pongamos en práctica todas las palabras de
esta Ley”
Cfr. H. Conzelmann, Le origini del cristianísimo. I resultati Della critica storica, Ed.
Claudiana, (Torino 1976). Y en concreto, su epilogo: “La formazione del canone
del nuovo testamento”, pp. 199-210.
[58]
E. Benveniste, Problemas de
lingüística general, Ed. Siglo XXI, México 1982, 161-206. Para un estudio
más amplio de Benveniste se puede ver: S. GARCÍA-JALÓN, La selección del
contexto pertinente para la interpretación, Lección inaugural de curso en la Universidad Pontificia ,
(Salamanca 2009); E. Lledó, El silencio de la escritura, Ed. Centro de
Est. Políticos y Constitucionales, Madrid 1991, y El surco del tiempo:
meditaciones sobre el mito platónico de la escritura y la memoria, Ed.
Crítica, Barcelona 2000.
[59] A propósito me viene a la memoria la
diferencia marceliana entre el pensador y el ideólogo mostrada en nuestro
estudio: Abdón Moreno, “La crisis de Occidente en Gabriel Marcel: Reflexión
y misterio”, Auriensia 15 (2012)
175-194.
[60] O. Cullmann, Le salut dans
l´histoire, (Neuchâtel 1966), en concreto el cap. “Les principaux types
dans le Nouveau Testament”, pp. 187-284.
[61] Particularmente interesante el famoso escrito de Cullmann muy divulgado
mientras se celebraba el Concilio Vat. II:
O. Cullmann, “Bible et second Concile Vatican”, en C. A. Lincbeck y
otros (Eds), Le dialogue est ouvert, (Neuchatel
1965) pp. 133-146.
Cfr.
también: M. Clavel, Dieu est Dieu, nom de
Dieu, Ed. B. Grasset, (Paris 1976). Muy interesante cuando comenta la
pregunta de Ghéon: “Est-il humain d´aimer les hommes?”, y le contesta: “Non
humain, c`est divin”, p. 75 s.
[62] H. Weinrich,
“Für eine Literaturgeschichte des Lesers”, Merkur 21 (1967) 1026-1038.
Cfr. publicado originalmente en inglés: W. Iser, “The
Reading Process. A Phenomenologicak Approach”, New Literary History 3
(1971-72) 279-299, en italiano: “Il processo della lettura. Una
prospettiva fenomenológica”, en R. C. Holub (Ed.), Teoria della ricezione,
Ed. Einaudi, Torino 1989, 43-70 y “La situazione attuale della teoria della
literatura. I concetti chiavi e l´imaginario”, R. C. Holub (Ed.), Teoria
della ricezione, Ed. Einaudi, Torino 1989, 259-284.
[63] H. R. Jauss, Esperienza estetica ed ermeneutica
letteraria, Ed. Il Mulino, Bologna 1988, especialmente interesante: “La
posizione di confine dell´ermeneutica letteraria”, 35-52.
[65] S. Agustín, De Trinitate, libro IX,
cap. 1.
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