REFLEXIÓN Y
MISTERIO
Publicado en Auriensia 15 (2012) 175-194.
La conocida distinción
marceliana entre el ideólogo y el pensador, clavó en mi alma de neófito, amante
de la sabiduría, una honda convicción: la esencial esterilidad de los
fanatismos; y el considerarlos desde siempre como algo tóxico de cuya tiranía
me quisiera liberar sin ambages. Al intentar profundizar en la susodicha
distinción, me acerqué a una visión más amplia y mucho más honda: La claritas rerum con que Marcel analiza la
crisis de Occidente[1].
Desde esa cosmovisión,
ofrezco a los alumnos del Seminario Mayor de Orense este modesto acercamiento
al pensamiento marceliano, ya que con su entrañable alma gallega ellos me
hicieron más bueno, más pensador y menos fanático, puesto que entre ellos
desentrañé uno de los tesoros del s. XVII: una preciosa síntesis de sabiduría
para la educación del Príncipe Balthasar Carlos[2],
algunos de cuyos grabados de Otto Vaenius cuelgan hoy en las paredes de sus
aulas.
La correcta comprensión de
la crisis de occidente en Gabriel Marcel[3],
resulta imprescindible para llegar a obtener una justa y equilibrada visión del
conjunto de las reflexiones marcelianas, matizadas y revisadas después de la
segunda guerra mundial[4].
1.- La civilización industrial
Marcel se obliga a precisar
el concepto de civilización industrial. Reflexiona sobre el hombre civilizado
en oposición a un cierto estado primitivo, salvaje o bárbaro, idea que
encontramos ya en la filosofía griega, sobre todo en Aristóteles, idea que
reaparecerá con gran fuerza en el Renacimiento.
Posteriormente, “en el s.
XVIII, la idea de civilización se confrontará con una especie de naturalismo,
que pondrá a la luz lo que ella comporta como inevitable corrupción. En el s.
XIX, por el contrario, los occidentales, fascinados por la idea del progreso
científico y técnico estarán inclinados a poner un mayor acento sobre la
civilización entendida como un cierto estado al cual el hombre accedería al
desarrollar las potencias racionales que están en él. Para el positivismo, y
para todos los tipos de pensamiento que tienen conexión con él, la civilización
se presentará como el triunfo de un orden aclarado por encima de la confusión,
el desorden y la violencia. Según los optimistas del s. XIX, será concebida al
mismo tiempo como un dominio pacificador que implicará la sustitución
progresiva del derecho a la fuerza, y que se traducirá no solamente por un
crecimiento general del bienestar, sino también por un desarrollo armónico de
las ciencias y de las artes que sería, de alguna manera, su corolario”[5].
En efecto, el ritmo de las
ciudades modernas sería comparable al régimen de funcionamiento de una máquina
compleja, y “la desaparición del habitat,
o más exactamente del hogar, es inseparable del desvanecimiento de las
tradiciones”[6], pues ellas no solamente
lo envuelven, sino que en gran medida contribuyen a realizarlo, hacerlo posible.
Pero, para decirlo
claramente,
“Este
pecado está ligado del modo más estrecho a una cierta representación técnica
del mundo, Diría con gusto que seguidamente al acto por el que el hombre
proyecta sobre el mundo la luz de un conocimiento tecnificado, se le devuelve
una imagen cada vez mas monstruosa, tanto de este mundo, como de él mismo,
imagen cada vez más deforme, cada vez más indescifrable”[7]. Y,
“en estas condiciones, el sujeto será cada vez menos tratado como sujeto, y por
consiguiente, cada vez menos respetado. De ahí se deduce una violación
generalizada de la intimidad que es uno de los rasgos más indignantes del mundo
actual”[8].
En efecto, “en una
civilización de tipo técnico (por oposición a una civilización de tipo sacro)
son los poderes de segundo grado los que serán casi inevitablemente
desacreditados”[9]; y como “el poder de segundo grado es esencialmente la
reflexión”, sucede que “en una civilización de este tipo, todo muestra que el
papel de la reflexión es de modo general minimizado o negado”.
Otro dato lo constituye la
desaparición del sentido de lo sagrado, de lo eterno[10],
achacable a una orientación de la vida en función de un pretendido sentido de
la historia.
La vida sobre la tierra “aparece
cada vez más generalmente como una especie de fenómeno sin valor, sin
justificación intrínseca”[11] que
llega a una situación crítica, pues “no se puede de ninguna manera desconocer
la gravedad de la crisis que se ha abierto en nuestro tiempo, crisis grave y, a
la larga, tal vez mortal, y que atestiguan unos datos irrecusables:
multiplicación de los divorcios, generalización de las prácticas abortivas”[12], y
la aparición del periodo de entreguerras de controversias relativas al
matrimonio y al divorcio, a la posible elección de un amante, o a ciertas
prácticas neomaltusianas.
2.- El mundo estropeado
En una obra de teatro
titulada precisamente Le monde cassé,
podemos leer un texto muy significativo de Christiane a su amigo Denise:
“¿No
tienes a veces la impresión de que vivimos.. si a esto se le puede llamar
vivir… en un mundo estropeado? Sí, estropeado, como un reloj estropeado. La
cuerda ya no funciona. Aparentemente nada ha cambiado. Todo sigue en su sitio. Pero
si acercamos el reloj al oído… no se oye nada. El mundo, eso que llamamos el
mundo, el mundo de los hombres… en otro tiempo debía de tener un corazón. Pero
se diría que ese corazón ha dejado de latir”[13].
Con estas palabras y otras
parecidas habla Marcel con mucha agudeza de los problemas del mundo moderno, al
que califica con frecuencia como cassé,
es decir, roto, estropeado, cascado, quebrado. Los elementos de su diagnóstico
de la desvitalización del mundo se encuentran dispersos en su obra dramática[14] y
filosófica, especialmente en Être et
Avoir y Foi et Realitè, pero
sobre todo en Hommes contre l´Humain
donde se concentran y analizan con rigor y extensión todos estos temas sobre la
fragilidad del mundo.
De entrada podemos decir
que “vivimos en un mundo donde la traición es posible en todo momento y bajo
todas las formas: traición de todos a todos y de cada uno a sí mismo. Lo
repito: esta traición parece que nos la aconseja la estructura misma de nuestro
mundo”[15].
En otras palabras, el mundo
de los hombres de hoy bien puede calificarse como “un mundo entregado en gran
parte a la fatiga” y que “padece un deterioro tan profundo que no se reconoce
incluso a sí mismo. Pero a la vez –y ahí está lo más terrible- un pensamiento parasitario tiende a
conferirle las mas aparentes justificaciones: este pensamiento reposa en el
fondo sobre una especie de idolatría de la masa, del hombre en el seno de la
masa; ella se ilusiona con la esperanza de ver acceder a esta masa, a este
hombre al servicio de la masa, a una felicidad todavía desconocida, y que por
lo demás parece que tiene que coincidir con mismo deber social”, verificándose
una errónea y peligrosa “identidad entre virtud y éxito”[16]. Y
en verdad y efectivamente,
“una de
las mayores paradojas de nuestro tiempo es que el hombre, que ha iniciado el
periodo que llamamos modernidad con
una segura afirmación de la propia “madurez” y “autonomía”, se aproxima al
final del siglo veinte con miedo de sí mismo, asustado por lo que el mismo es
capaz de hacer, asustado ante el futuro”[17].
3.- El hombre deshumanizado
Para Marcel está claro que
“la crisis que atraviesa actualmente el hombre occidental es una crisis metafísica;
no existe probablemente peor ilusión que la que consiste en imaginar tal o cual
ordenación social o institucional, podría bastar para apaciguar una inquietud
que viene de lo más recóndito del ser”, bien es verdad que “la preocupación
política corre el riesgo de falsear todas las discusiones, todos los análisis”[18]. La
auténtica causa de la crisis hay que buscarla en “una verdadera necrosis, cuyo
principio es metafísico”[19].
Perfilando un poco más su
análisis, nuestro autor afirma que “la terrible enfermedad espiritual de la que
es presa la humanidad” no consiste a fin de cuentas sino en una “transvaluación
masiva”[20], en
“un cambio completo de horizonte espiritual”, un cambio en los valores
inspiradores de la sociedad, y con ello, en una devaluación e incluso
eliminación de valores a nivel planetario. Así concreta más explícitamente,
“El
mismo hombre desde hace un siglo y tal vez antes, ha sido llevado a ponerse en
cuestión y ha de ser necesariamente así desde el momento en que no se reconoce
ya como criatura de Dios”, pues “la muerte de Dios no podía más que ir
inmediatamente seguida por la agonía del hombre”[21]. Efectivamente
“si la persona es digna de inspirar respeto es únicamente en la medida en que
se beneficia todavía del aura que recubre a la criatura formada a imagen del
Creador”[22].
Es verdad que en los dos
últimos siglos de un modo agudo “el hombre ha perdido su referencia divina:
cesa de confrontarse con un Dios del que sería criatura e imagen”[23], y
entonces “si Dios ha muerto, si la idea de la criatura concebida a imagen de
Dios está por lo mismo caducada, ¿no estamos obligados a sacar las
consecuencias de este hecho y reconocer que la idea misma de persona humana se
encuentra actualmente sin raíz, que no es sino una supervivencia y que puede a
lo más dar lugar a desarrollos académicos y exangües?”[24], tal
vez este desenlace no se había aún producido gracias a que “la mayoría de los
materialistas del s. XIX eran hombres que se comportaban de hecho como si
mantuviesen las mismas creencias que declaran haber perdido… Es decir que ellos
se beneficiaban todavía de un ambiente cristiano. En la actualidad, se puede decir
que ya no es así y que el materialista tiende a vivir en materialista; y
comenzamos a saber lo que esto significa”[25].
En
verdad “el mundo en que vivimos es víctima de una confusión de la que tal vez
no hay análoga desde los tiempos bárbaros, y que se refiere no solamente a las
categorías de bien y mal, sino más profundamente todavía a lo que habría que
llamar vida y a lo que habría que llamar muerte… estamos ante una tetanización de la conciencia”[26].
Podemos concluir de lo
anterior que “el mundo moderno ha optado por la muerte”, así pues “la vida ya
no es amada” y parecería que “se ha roto un cierto lazo nupcial entre el hombre
y la vida. Es, por otro lado, extrañamente curioso constatar que esta ruptura
parece haber coincidido históricamente con la constitución progresiva de la
biología como ciencia. Esa ruptura, puede decirse, se ha producido allí donde
no se ha preservado un cierto sentido sobrenatural”[27].
4.- La función y el rendimiento.
Según Marcel, otro de los
aspectos que caracterizan la crisis del mundo moderno lo constituye “el desorbitarse de la idea de función; tomo aquí esta palabra función en su
acepción más general, la que comprende a la vez las funciones vitales y las
funciones sociales”[28].
Evidentemente, es innegable
“la impresión de sofocante tristeza que se desprende de un mundo así centrado
sobre la función”, que trae a la mente inmediatamente “la imagen lastimosa del
jubilado”, pues los hombres de esa sociedad parecen “jubilados de la vida”[29],
pues “la vida en un mundo centrado sobre la idea de función está expuesta a la
desesperación, desemboca en la desesperación, puesto que en realidad ese mundo
está vacío, puesto que suena a hueco; si él resiste a la desesperación es
únicamente en la medida en que actúan, en el seno de es ya existencia y a favor
suyo , ciertos poderes secretos que ella no está en condiciones de pensar o de
reconocer”[30].
Ante este panorama, nos
vemos “conducidos a reconocer que es el hombre mismo, la idea misma de hombre,
lo que, bajo nuestros ojos, se descompone”. En efecto,
“En lo
que se llama muy pretenciosamente la civilización presente es el hombre cuyo rendimiento es objetivamente discernible
quien es tomado como arquetipo; es decir, remarquémosle bien, el hombre que
resulta ser por su tipo de actividad el más directamente asimilable a una máquina. Se puede decir que es a partir
de la máquina, y de algún modo sobre su modelo, que cada vez más se piensa al
hombre… y el culpable de ello sería un humanismo de origen –sino de esencia-
nietzscheano”[31].
Ante esta perspectiva, la
filosofía desempeña un papel fundamental en la vida del hombre: el de ayudarle
a usar su libertad para rechazar sistemáticamente ese mundo deshumanizado, en
lugar de construirse su propia prisión mediante la excesiva atención a las
solicitaciones tenues pero inconfesables del mundo visible[32].
5.- Los tiempos escatológicos
Si queremos ahondar un poco
más veremos enseguida que Marcel condena el fatalismo, puesto que “es necesario
declarar con toda la fuerza posible que la suerte no está echada, que el fatalismo
es un pecado y una fuente de pecado”[33].
Pero puede afirmar que “los hombres han entrado en lo que estamos obligados a
llamar una edad escatológica”[34], no
sería pues temerario admitir que “tenemos ante nosotros la posibilidad de una
catástrofe que amenaza con entrañar la desaparición de todo lo que otorga a la
vida su valor y su justificación”[35],
esto permite calificar la situación de nuestro mundo de escatológica, apocalíptica.
6.- El falso progreso iluminista
Llegados a este momento[36],
como colofón a la visión marceliana de la historia y a su diagnóstico de los
graves y profundos males que aquejan a la moderna sociedad occidental, conviene
resumir su opinión sobre la moderna idea de progreso aplicada al hombre y a la
sociedad. Afirma con claridad que “a partir del momento en que el hombre niega
que él mismo sea un ser creado, le amenaza un doble peligro”: de una parte,
será llevado a verse “como un ser que se hace a sí mismo y que no es otra cosa
que lo que él se hace; no existe nadie que pueda colmarle, ni tampoco un don
que pueda hacérsele; tal ser se presenta fundamentalmente como inadecuado para
recibir”. Pero, al mismo tiempo, “el hombre será movido igualmente a mirarse
como una especie de desecho” del cosmos, “de suerte que le veremos, a la vez y por
las mismas razones, exaltarse y despreciarse desmesuradamente”[37].
7.- Reflexión y misterio
Podemos abordar ahora con
mayor profundidad otro de los grandes temas de la epistemología marceliana, a
saber: su fuerte crítica de la abstracción, En efecto, a partir de 1918, Marcel
desborda un creciente desprecio de la razón lógica y de las metodologías
científicas[38].
7.1. Misterio y problema
Desde muy pronto fluye en
él una visión de “la realidad como misterio, inteligible solamente como
misterio”. El término misterio referido
“al gran misterio que nos envuelve, dentro del cual hallamos nuestro ser”,
aparece por primera vez en el drama L´Iconoclaste,
publicado en 1919[39].
Pero realmente la idea de misterio no fraguó en él hasta que preparó su
comunicación a la Sociedad
filosófica de Marsella[40]. Y
en oposición al misterio se situaría el problema,
aquello que puede objetivarse, delimitarse en todos sus contornos: “Distinción
de lo misterioso y lo problemático. El problema es algo con lo que se topa, que
obstruye la ruta. Él está todo entero delante de mí. Por el contrario, el
misterio es algo en lo que me encuentro comprometido, cuya esencia es por
consiguiente no estar todo entero ante mí. Es como si en esta zona la
distinción entre lo en mí y lo ante mí perdiese su significado”[41].
Es interesante notar como
el misterio es algo que me compromete en la totalidad de mi personalidad: “Por
oposición al mundo de lo problemático, que, una vez más, está todo entero ante
mí, el misterio es algo en lo que me encuentro comprometido, y, añadiría, no
comprometido parcialmente… sino por el contrario comprometido totalmente en
cuanto realizo una unidad que, por lo demás, por definición, no puede nunca
pensarse a si misma, y no debería ser más que objeto de creación y de fe”[42].
Existe “la tentación de
convertir el misterio en problema”, de la cual el problema del mal en el mundo es un claro paradigma. Este proceso
consiste en “degradar un misterio para hacerlo un problema” rebajándolo a la
lógica o a la psicología e incluye en sí “un procedimiento fundamentalmente
vicioso cuyas fuentes deberían buscarse quizás en una especie de corrupción de
la inteligencia”[43]. Por el contrario, el
misterio sólo es reconocible mediante el recogimiento, que no es lo mismo que
la intuición: se trata de una concentración y de una reparación interior,
manifiestamente contrarias a todo problema y toda técnica, que exigen al
espíritu que salga de sí mismo y se arroje sobre los datos que debe manipular[44]; no
hay duda de que el misterio se sitúa en el plano meta-técnico[45], y
así “lo metaproblemático es lo trascendente”[46].
Después de profundizar y
afianzar esta conocida distinción,
Marcel pasa a su aplicación concreta “la expresión misterio del ser, misterio
ontológico, por oposición a problema del ser, a problema ontológico, me ha
venido bruscamente estos días”[47].
Además, resulta absolutamente necesario distinguir entre presencia y objetividad,
pues la presencia es esencialmente misterio; y, a su vez, el misterio no es lo
paradójico, ni lo impreciso, o incognoscible o impensable; es por el contrario,
una realidad que tiene una razón positiva para no manifestarse en una presencia
objetiva: no es una laguna del conocimiento, un cierto vacío a llenar, como es
concebido por los agnósticos, sino más bien como una plenitud[48].
7.2. La reflexión segunda
La concepción del
conocimiento como misterio le acompañará toda la vida y será una característica
de su epistemología.
Ciñéndonos al tema de la
reflexión segunda, que también recibe los nombres de reflexión de segundo
grado, o la segunda potencia, puede bien definirse como “una reflexión
reconstructora que viene a incorporarse a una reflexión crítica, una reflexión
que es una recuperación, pero en la medida en que permanece tributaria de lo
que he llamado una intuición sagrada. Es evidente que la aprehensión del
misterio ontológico como meta-problemático es el resorte de esta reflexión recuperadora. Pero
remarquemos que se trata de un movimiento reflejo del espíritu y no de un
proceso heurístico”[49], o
como dice en otro lugar “es una reflexión recuperadora que se aplica a recobrar
lo que ha sido perdido por el análisis disgregante, lo que quedaría perdido si
éste análisis no se rebasase a sí mismo”[50].
Efectivamente, “la misma
reflexión puede presentarse a dos distintos niveles: existe una reflexión
primera, y existe otra que yo llamaría reflexión segunda… de forma que mientras
la reflexión primera tiende a disolver la unidad que le es precisamente
presentada, la reflexión segunda es esencialmente recuperadora, es una
reconquista”. Usando una expresión tal vez más clara,
“la
razón objetiva y problematizante o reflexión primera, precede y prepara el
saber metafísico, o reflexión segunda, solamente en la medida que ésta cumple
sobre aquella una especie de torsión dialéctica que recupera el humus
existencial y ontológico en la que fue infligida originariamente la fractura de
la abstracción”. Por tanto, “la primera condición que hace posible el surgir de
la reflexión segunda es tomar conciencia del rechazo o de la mentira inicial
que está en la raíz de los procedimientos de exilio de la reflexión primera”[51].
7.3. El misterio del conocimiento
Ampliando un poco más el
discurso, Marcel se queja de que los filósofos hayan dejado “el misterio a los
teólogos, de una parte, y a los vulgarizadores, ya sea de la mística, ya del
ocultismo, de otra”, es evidente que “en los pensadores impregnados de
doctrinas escolásticas, la palabra ontológico tiene para ellos un sonido
familiar, pero, de otro lado, ellos reservan casi siempre el nombre de misterio
a los misterios revelados”[52].
Y es que en definitiva, “No
bastaría contentarse con decir que el conocimiento es un misterio, hay que
añadir que es un don, quizás de algún modo una gracia”[53], y
que está dotado de un carácter naturalmente carismático, el cual tenderá a ser
descuidado “por la conciencia a medida que este proceso del conocer avance en
su secularización”. Y el final de este proceso es patente: son ya visibles en
el mundo “los excesos de una razón ebria de sí misma”,…”totalmente separada a
la vez de la creencia y del ser”, que es concebida “como una potencia de
explotación que no ha de dar cuenta de su ejercicio mas que ante sí misma”;
originando de esta suerte un mundo “desposeído de todos los atributos
originales que le confería la conciencia ingenua por la cual el conocimiento no
era todavía distinto de la adoración”[54].
Resulta muy sugerente
relacionar estos conceptos con los empleados por Juan Pablo II en su discurso
en la ONU :
“Toda
cultura es un esfuerzo de reflexión sobre el misterio del mundo y, en
particular, del hombre: es un modo de expresar la dimensión trascendente de la
vida human. El corazón de cada cultura está constituido por su acercamiento al
más grande de los misterios: el misterio de Dios”[55]. Y
es que en verdad “el hombre no puede soportar el exceso de misterio, no quiere
ser así invadido y superado”[56],
porque es evidente que “para la mentalidad iluminista, el mundo no necesita del
amor de Dios, el mundo es autosuficiente”[57], y
es que ciertamente “el mundo moderno no soporta el misterio”[58].
Sabemos bien que el
misterio es, precisamente, la recuperación del primado del ser con relación al
conocimiento (no del ser afirmado,
sino del ser afirmándose)[59], y
reconocer que el conocimiento está envuelto por el ser, que de algún modo aquél
es interior a éste. Desde este punto de vista, contrariamente a lo que la
teoría del conocimiento se esfuerza vanamente por establecer, existe un
verdadero misterio del conocimiento.
El conocimiento se suspende de un modo de participación del cual una
epistemología, cualquiera que ella sea, no puede esperar dar cuentas, porque lo
presupone. Así pues la tarea de la metafísica no será por tanto resolver el
misterio ontológico, degradándolo a problema,
sino más bien delinear los ritmos de una dialéctica que nos conduzca
concretamente a su reconocimiento dentro de la totalidad de nuestra existencia,
continuamente amenazada de fractura y de esclerosis por el espíritu de
abstracción.
8.- El conocimiento como “Tener”
Marcel ha llegado a definir
la metafísica como una lógica de la
libertad, una fórmula que tiene la ventaja de sacar a la luz esa verdad
esencial de que el progreso filosófico consiste en el conjunto de los pasos
sucesivos mediante los cuales una libertad se encarna. Pero esta filosofía de
la libertad no debe oponerse a una filosofía del ser que siempre trasciende la
oposición entre lo estático y lo dinámico. Y de esta suerte “uniendo libertad y
esencia en la actualidad del ser, logra salvar de rebote toda hipotizable
confrontación entre libertad y verdad, manifestada previamente en la clara
oposición entre lo vivido y lo abstracto”[60].
En efecto, podemos
introducirnos ya en el tema crucial de la reflexión marceliana sobre el
conocimiento, tema tratado profusamente, ya desde sus primeros escritos.
Es muy interesante al
respecto, su discurso sobre el conocimiento como tener. Así pues, Marcel afirma: “El conocimiento como modo del tener. Posesión de un secreto. Detentar,
disponer de... oposición absoluta entre el secreto y el misterio, que es por su
misma esencia lo que no detento, de lo que no dispongo. El conocimiento como
modo del tener esencialmente comunicable”[61]. Así
pues, “dicho secreto no es un secreto sino en la medida en que lo guardo, pero
también y, al mismo tiempo, porque yo podría liberarlo. Esta posibilidad de
traición o descubrimiento le es inherente y contribuye a definirlo en cuanto
secreto. Esto no es único, sino que se verifica siempre que estamos en
presencia del tener en sentido
fuerte”[62].
En la misma obra nos había
dicho anteriormente:
“La
conciencia como tal no es un tener,
un modo de tener, pero ella puede ser un disfrute dirigido hacia algo que trata
como un tener. Todo acto desborda el tener, pero puede luego ser tratado él
mismo como un tener; y esto en virtud
de una especie de degradación. Hago notar que el secreto, por oposición al
misterio, es esencialmente un tener
en cuanto expresable”. Ahora bien, además, “Todo tener espiritual tiene su fuente
en un inexpresable (mis ideas
enraizadas en lo que soy), pero lo que caracteriza dicho inexpresable como tal es que él no me pertenece, que él es
esencialmente unbelonging. Existe,
por tanto, un sentido en el que yo no me pertenezco, precisamente el sentido en
el que ya no soy absolutamente autónomo”[63].
Para Marcel el conocimiento
tiene que liberarse de la caracterización
porque es un modo de poseer, en que el hombre se adueña del ser y lo convierte
en tener: “Caracterizar es un cierto
modo de poseer, de pretender poseer lo no poseible; es decir, es constituir una
pequeña efigie abstracta, un modelo en el sentido de los físicos ingleses, de
una realidad que no se presta a ese juego, a esas simulaciones falaces, más que
de modo superficial; y se presta en la medida en que nos alejamos de esta
realidad, en que como consecuencia hacemos defección de nosotros mismos”[64]. En
efecto, “cuanto más nos elevamos hacia la realidad, cuanto más accedemos a
ella, tanto menos ella deja de ser asimilable a un objeto puesto ante nosotros
del que captamos algunas señales y, al mismo tiempo, tanto más nos
transformamos efectivamente a nosotros mismos”[65].
De esa resistencia a la caracterización participan especialmente los amantes y los amigos,
porque amar no es poseer sino ayudar a crecer en el propio misterio, en las
raíces de la propia mismidad. No es tener una vasija llena de agua de la
fuente, por grande y preciosa que ésta sea; es tener la misma fuente, el mismo
manantial, que brota incesantemente en el propio corazón participando del
Infinito, aunque siempre sea verdad que todo manantial se alimenta y se decora con sus legamos. La finitud de lo
humano se abre así audaz y gozosamente hacia lo Infinito de la Fuente. Así
En el Journal lo explicó mucho mejor: “El ser a quien yo amo no tiene
cualidades para mí; lo tomo como totalidad
y, por eso, es refractario a la predicación. Del mismo modo sucede con la obra
de arte: cuanto más la amo, menos puedo cualificarla, menos adecuada a lo que
experimento me parece toda cualificación como tal”[67]. Y
como el amor conduce a una realidad infinita, no cerrada, “la participación en
la vida divina no puede entenderse más que como participación en un Infinito”[68].
Continuando con el hilo
argumental, llega el momento de distinguir con nuestro autor la diferencia
entre ideólogo y pensador. Dicha diferenciación pertenece a una de las
aportaciones más originales de la obra marceliana, necesaria para liberarnos de
los fanatismos de todo tiempo y, muy
especialmente, para los comienzos de las laderas del s. XXI:
“Cuanto
más trate mis propias ideas, o también mis convicciones, como algo que me
pertenece, y de las que por ello mismo me enorgullezco, inconscientemente tal
vez, como alguien se enorgullece de un invernadero, o de una cuadra, tanto más
tenderán estas ideas y estas opiniones, por su misma inercia (o, lo que viene a
ser lo mismo, por mi inercia ante ellas), a ejercer sobre mí una ascendencia
tiránica; ahí está el principio del fanatismo
en todas sus formas. Lo que se produce aquí es una especie de injustificable
alienación del sujeto (me decido con disgusto a emplear aquí este término) ante
la cosa cualquiera que ésta sea. Ahí está, a mi modo de ver, la diferencia
entre el ideólogo, de una parte, y el pensador y el artista, de otra. El
ideólogo es uno de los tipos humanos más temibles que existen; puesto que
inconscientemente se hace a sí mismo esclavo de una parte reprimida de sí
mismo; y porque dicha esclavitud tiende inevitablemente a convertirse hacia
fuera en tiranía”. Por el contrario, “El pensador está perpetuamente en guardia
contra esta alienación, esta petrificación posible de su pensamiento; permanece
en un estado perpetuo de creatividad, todo su pensamiento está siempre y en
todo momento, puesto en cuestión”[69].
La búsqueda de la verdad en
Marcel, está profundamente ligada a su concepto de santidad puesto que ella es
“la verdadera introducción a la antología”. Afirma con claridad: “En esta
óptica la reflexión sobre la santidad con todos sus atributos concretos me
parece presentar un valor especulativo inmenso; no haría falta presionarme
mucho para hacerme decir que ella es la verdadera introducción a la ontología”[70]; en
verdad el ser es la zona que trasciende todo posible tener, donde solo se accede mediante la contemplación o la
adoración; y precisamente por eso la no autonomía es la misma libertad. En este
sentido “la adoración puede ser un acto, pero este acto no consiste en una
aprehensión.. sino que “consiste a la vez en abrirse a y ofrecerse a”[71].
Colateralmente es patente
que el espíritu de abstracción desconoce la esperanza y la devalúa asimilándola
al deseo, mal que nos pese, “en su sentido más profundo, la esperanza es tan
misteriosa como la vida” y “tanto en un caso como en el otro no es posible
pensar por conceptos”, aunque “aquí, como siempre que se trata del ser, de la
participación en el ser, sean posibles ciertas aproximaciones”[72].
Pues la esperanza se identifica con el pensamiento abierto hasta su punto
extremo de dilatación, en franca oposición a todos los ismos, que intentan
desterrar las posiciones que en algo los contrarían”[73].
Podemos recordar al
respecto como María Zambrano profundiza en la crisis de Occidente desde la
estética de la esperanza. Y es que en verdad a Marcel y a la Zambrano le interesan
sobremanera el misterio de lo humano.
La estética de la esperanza está presente en muchas de las obras de Mª Zambrano,
pero destaca entre ellas La agonía de Europa[74], donde reflexiona
con avidez sobre la esperanza antigua y la esperanza cristiana.
Para un cristiano que tiene que afrontar su propia tragedia existencial sin fragmentarse, que necesita ahondar en el sentido del cáliz peculiar de su historicidad, e incluso contemplar que han demolido su propia vida y debe aprender a convivir con sus añicos, -para María ruinas[75]-, las ideas de Zambrano sobre la esperanza pueden transfigurar la propia existencia con un cambio de códice mucho más luminoso.
Para un cristiano que tiene que afrontar su propia tragedia existencial sin fragmentarse, que necesita ahondar en el sentido del cáliz peculiar de su historicidad, e incluso contemplar que han demolido su propia vida y debe aprender a convivir con sus añicos, -para María ruinas[75]-, las ideas de Zambrano sobre la esperanza pueden transfigurar la propia existencia con un cambio de códice mucho más luminoso.
La
historia de Europa ha sido la lucha cuerpo a cuerpo entre Dios y el hombre, la
pelea eterna de Jacob con el ángel. Solo así se explican los ateismos europeos.
Buen ejemplo es la exigencia del humanismo europeo de la represión de Dios para
autoafirmarse. En esa lucha con Dios, el espíritu del europeo ha caído en el
vacío de la nada. Pero la negación de Dios conlleva la negación de la cultura,
la destrucción de las formas humanas y el retorno de las máscaras, la aparición
de los elementos y la vuelta al hermetismo de lo sagrado[76].
“En su soberbia, la cultura europea
ha olvidado lo que le debía y ha olvidado también este cuidado del corazón, y
así se le ha ido cerrando y se ha vuelto a la situación del Antiguo Imperio
Romano, en que el hombre, desalmado bajo la razón y bajo el poder,
sentía la existencia como una pesadilla”[77].
Notemos
toda la fuerza que tiene en castellano el adjetivo desalmado; indica
quedarse sin alma, quedarse sin madre, vivir sin raíces, por eso, a veces, es
sustituido por desmadrado o desmadrarse. Si el hombre olvida el corazón
se desmadra, se desalma, se queda sin alma. Y esto sucede cuando el ser humano
endiosa a la razón o al poder (Lo que Marcel llamó conocimiento como tener), y los convierte en sus ídolos, y
así los ídolos, que necesitan sacrificios, le robarán el alma y le pondrán su
máscara; y, a la postre, de esta dinámica, la existencia se convierte en
pesadilla.
9.- El abrazo de la teología y la
estética
Cuando bien conmigo pienso, la agonía de Europa bracea sobremanera en el hombre estropeado marceliano y nos espolea a administrar la crisis de occidente desde nuevas perspectivas: es
urgente el abrazo entre teología y estética, entre el infinito y la belleza,
entre finitud e infinitud. Cada uno a su guisa.
Los estudios sobre la convergencia entre cultura
artística y expresiones estéticas de la fe pueden ser realizados de múltiples
modos, y desde múltiples perspectivas académicas y condicionamientos históricos[78].
No es fácil apreciar un arte o una cultura plenamente
ateas, “hemos sido por mucho tiempo, y creo que todavía lo somos, los huéspedes
de la creación. Debemos a nuestro anfitrión la cortesía de la pregunta”[79]. Ser
huéspedes de los mundos posibles, nacidos de la creación artística y literaria,
naturalmente, impone extrapolar la referencia al anfitrión que allí nos coloca,
y que nos llama a imitarlo libremente como Creador en el mundo real[80].
El iluminismo racionalista ha roto la relación
trascendente con Dios, y quiere dinamitar el ministerio de los pastores del
evangelio y la religión que se inserta, pacifica y serenamente, en el núcleo
central de la vida pública de la sociedad; la consecuencia es clara: “un
autentico eclipse de Dios en nuestra civilización”[81].
El sentido estético de la vida y de la historia[82]
pueden encauzar vías de diálogo y de entendimiento entre las diversas culturas
y civilizaciones. Con estos mimbres se pueden tejer los cestos entre teología y estética. Las
hilanderas de la belleza no pueden tejer otros tapices que no sean sobre una
urdimbre recia de diálogo y tolerancia. Todo hombre tiene algo de verdad, algo
de bueno, y mucho de bello; la creación artística dará cauce a ese fondo
intangible y misterioso de belleza que se esconde en todo lo creado y en todas
las criaturas.
El poeta, el pintor, el escultor, el literato, el
músico etc. nos invitan, continuamente, a la reconciliación de todo lo creado,
al encuentro con la Belleza
suprema. Donde hay algo bueno allí está Dios, y donde hay algo de belleza allí
está el creador jugando con la bola de la tierra y enterneciéndose con ella,
allí está el agua de la fuente que mana y corre[83]. El
rey de la creación ha recibido el sacro ministerio de ponerle nombre a todas
las cosas creadas, sólo él sabe cómo se llaman. Entrar en la torrentera
creadora, es beneficiarse del manantial de agua fresca que el hombre regala a
sus contemporáneos. Todo artista hace más bueno al mundo porque lo hace más
bello, porque le pone nombre a las cosas para vislumbrar cómo se llaman.
Desde que el hombre separó su boca de los pechos de la
naturaleza y de la creación, anda un poco neurótico tras el sentido de la
propia mismidad, buscando su lugar en el mundo. Romper el cordón umbilical que
nos une con el Creador, nos queda un poco huérfanos y un mucho sin fondo y sin
sentido.
Personalmente estoy convencido que la estética está
llamada a jugar un papel ecuménico central, en el s. XXI, en la
reconciliación de los pueblos, y, particularmente, en el diálogo entre las
religiones y en el quehacer de una teología que debiera acercarse más a la Belleza , y, muy
especialmente, en la crisis de sentido del hombre moderno que busca
ávidamente llenar sus propios vacíos, y sanar su propio exilio interior. Los
intentos de Von Balthasar y de T. Spidlik son dedos que apuntan la dirección
del camino para conjugar la dialéctica estética / teología.
¿Se podría considerar a la estética la otra ladera
de la teología, para subir a encontrarnos todos los hombres en la cúspide del
monte Sión, y para contemplar la belleza del inmenso paisaje del rostro de Dios
que se hace teofanía para el mundo? Que vengan los artistas de todas las
religiones y de todas las culturas[84] a
ponerle nombre a las cosas mientras pasean con Dios en el jardín del
Edén. Todo hombre necesita, como Job, ese paseo cósmico que le devuelva
el sentido de las cosas, el por qué de las crías de Búfalo, el tiempo de la
berrea del ciervo, el parto de los gamos. Que los hijos de Adán tejan las
camelias y confeccionen las plumas de los loros, que inventen nuevos trinos
para los pájaros y saquen del telar el color de las flores... ya que saben
tanto que jueguen a ser dioses, seguro que ellos no se enfadan, mientras ellos
se divierten y se miran de frente. Al fin y al cabo, el Dios de Job siempre le
interpela con esta sonaja, mientras pasea por el cosmos con el hombre de la mano:
¡...Tú que sabes tanto, juega a ser dios! Entre el paseo de Adán en
Génesis y el paseo de Dios con Job, el ser humano tiene que vérselas con
la oscura urdimbre de una historia que Dios ha querido llena de gracia y el
hombre ha desgraciado.
Por todo esto, y por mucho más que no sé decir pero
entreveo, un Congreso sobre Estética & Cristianismo me interesa de
hoz a coz, y mucho más si la voz de los participantes viene de culturas y pueblos
muy diversos. Durante los últimos años se han celebrado varios Congresos
internacionales en USA sobre Estética, y muchos más en Europa, ello prueba que
crece el interés del mundo científico por este tema[85].
No quiero dejar de citar a este propósito a P. Ricoeur[86]:
"El cristianismo siente una desconfianza instintiva de las filosofías
sistemáticas de la historia, a las que les gustaría poner en nuestras manos la
clave de la inteligibilidad. Hay que escoger entre misterio y sistema. El
misterio de la historia me pone en guardia contra los fanatismos teóricos y
prácticos, intelectuales y políticos. Para evitar caer en el fanatismo,
conviene no sólo multiplicar las perspectivas explicativas, sino mantener
prácticamente el sentimiento de la discontinuidad de los problemas: no es
cierto que las dificultades y los "desafíos" del mundo moderno formen
sistema... compliquemos, compliquémoslo todo; barajemos las cartas; el
maniqueísmo en historia es estúpido y malvado...Bajo el signo del misterio
es más inteligible la pluralidad de las vocaciones históricas".
Claro es que, bajo el signo del misterio y la
estética, es más inteligible una sintaxis de la búsqueda del Absoluto y la
comprensión en profundidad de la propia mismidad, al mismo tiempo que nos
libera de los fundamentalismos teóricos y prácticos, de todo tipo de
fanatismos. Con rotunda claritas rerum nos ha dicho Benedicto XVI[87]: “No
actuar según la razón, no actuar con el Logos, es contrario a la naturaleza de
Dios. Es a este Logos, a esta vastedad de la razón, a la que invitamos a
nuestros interlocutores en el diálogo de las culturas. Encontrarla nosotros de
nuevo es el gran objetivo de la universidad... Dios no llega a ser más divino
por el hecho que lo empujemos lejos de nosotros en un voluntarismo puro e
impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es aquel Dios que se ha
mostrado como Logos, y como Logos ha actuado e interviene lleno de amor a
nuestro favor. Es cierto que el amor, como dice S. Pablo, “sobrepasa” al
conocimiento y es por esto capaz de percibir más que el simple pensamiento (Ef
3,19)”.
Quizás es muy tarde para los dioses y muy pronto aún
para Dios. Necesariamente, a mi parecer, la cultura del tercer milenio tendrá
que poner en orden a sus dioses, les tendrá que someter a un minimum, a
un código ético que todos respeten[88]. No
pueden pelearse los que creen en ellos (los dioses) jugando a ver quien gana en
la pelea, a ver quien camina más raudo y más ligero por hundir en la arena la
espalda del contrario. No se puede seguir matando y extorsionando desde el
fanatismo y la intolerancia en nombre de cualquier Dios; estos acontecimientos
sólo provocan análisis de un tipo desesperante y, por consiguiente, de
postcristianismo nihilista[89].
A propósito, es iluminante la Homilía
Pascual de Benedicto XVI[90]
sobre la bondad de la creación:
“¿Qué
quiere decir con esto el relato de la creación? La luz hace posible la vida.
Hace posible el encuentro. Hace posible la comunicación. Hace posible el
conocimiento, el acceso a la realidad, a la verdad. Y, haciendo posible el
conocimiento, hace posible la libertad y el progreso. El mal se esconde. Por
tanto, la luz es también una expresión del bien, que es luminosidad y crea
luminosidad. Es el día en el que podemos actuar. El que Dios haya creado la luz
significa: Dios creó el mundo como un espacio de conocimiento y de verdad,
espacio para el encuentro y la libertad, espacio del bien y del amor. La
materia prima del mundo es buena, el ser es bueno en sí mismo. Y el mal no
proviene del ser, que es creado por Dios, sino que existe sólo en virtud de la
negación. Es el «no».”
Los pastores de las Iglesias pueden jugar un papel
decisivo de pacificación y serenidad tolerante con el servicio del evangelio,
para poner a tiro del hombre la palabra de Dios, “la palabra de la gracia que
tiene poder para construir el edificio”[91], que
cura, libera y salva. Según mi opinión, pastores que cabalgan la bondad y la
belleza de la creación y del hombre. Oriente y occidente tienen que subir a la
montaña del bellum, desde las dos laderas, para encontrarse en lo alto y
respirar con sus dos pulmones el aire limpio de la cumbre de la Belleza divina. Desde la
cima se ve más y mejor la otra ladera que es inherente a todas las cosas[92].
Viene a mi memoria un texto certero para nuestro
discurso marceliano sobre la crisis de Occidente, la preciosa homilía de
Benedicto XVI en Regensburg[93].
“Nosotros
creemos en Dios. Lo afirman las partes principales del Credo y lo subraya sobre
todo su primera parte. Pero ahora viene enseguida la segunda pregunta: ¿En qué
tipo de Dios? Creemos a punto en aquel Dios que es Espíritu Creador, Razón
creativa[94],
de la cual proviene todo y de la cual provenimos también nosotros... Ésta razón
creativa es Bondad. Es Amor. Ésa posee un rostro. Dios no nos deja andar a
ciegas (brancolare) en
la oscuridad. Se ha mostrado como un hombre. Él es tan grande que puede
permitirse el llegar a ser pequeñísimo. “Quien me ha visto a mí ha visto al
Padre”, dice Jesús (Jn 14,9). Dios ha asumido un rostro humano. Nos ama hasta
el punto de dejarse clavar en la cruz por nosotros, para llevar los
sufrimientos de la humanidad hasta el corazón de Dios.
Hoy que conocemos las patologías y las enfermedades
mortales de la razón y de la religión, las destrucciones de la imagen de Dios a
causa del odio y del fanatismo, es importante decir con claridad en qué tipo de
Dios creemos, y profesar convencidos este rostro humano de Dios; un sentimiento
del cual, en definitiva, nace el ateismo moderno. Sólo este Dios nos salva del
miedo al mundo y del ansia provocada por el vacío de la propia existencia. Sólo
mirando a Jesucristo, nuestra alegría en Dios consigue su plenitud y viene a
ser alegría redenta”.
[1] Dedico este
estudio al Dr. Leonardo Lemos, -buen filósofo compostelano-, al inicio de su
ministerio episcopal en Orense, puesto que los primeros brotes de este ensayo
se acunaron en su Seminario. Seguiremos montados sobre tus hombros de pastor,
no nos dejes caer de ellos.
[2] Me estoy refiriendo a uno de los pocos ejemplares que se conservan en España, -y que tiene la fortuna de tenerla
Biblioteca del Seminario de Orense- del Anónimo Flamenco, Theatro de la vida moral en cien emblemas
con el Enchiridion de Epícteto y la
Tabla de Cebes filósofo platónico, Ed. F. Foppens, Grab.
Otto Vaenius, (Bruxelas 1672).
[3] Seguimos de cerca las obras del autor:
[2] Me estoy refiriendo a uno de los pocos ejemplares que se conservan en España, -y que tiene la fortuna de tener
[3] Seguimos de cerca las obras del autor:
G. Marcel, Déclin de la Sagesse , Ed. Plon,
(París 1954); Homo Viator, Ed.
Aubier-Montaigne, (París 1944); Foi et
Réalité, Ed. Aubier-Montaigne, (París
1967); Hommes cointre l´Humain, Ed. La Colombe , (París
1951); Homme problématique, Ed Aubier, (París 1955); Position
et Approches concrètes du Mystère Ontologique, Ed. Desclée de B. (París
1933); Être et Avoir, Ed. Montaigne, (Paris 1935); Mystère de l´Être, Ed. Aubier-Montaigne, (París 1951); Du
Refus à l´ Invocation, Ed. Gallimard, 14ª Ed. (París 1956); La Structure de l´Espérance, Ed. Dieu Vivant 19,
(París 1957).
[4] F. Blázquez, La filosofía de Gabriel Marcel. De la dialéctica a la invocación, (Madrid 1988), p. 11s; J. Caldevilla Bujalance, Realidades terrenas y gnoseología en Gabriel Marcel, Una clave de comprensión del pensamiento marceliano, (Roma 1996), Op. Manuscriptum, pp. 202-248. Cfr. AA. VV. Enciclopedia filosófica, (EDIPEM), Roma 1979, 2ª Ed. col. 411; A. López Quintás, Cuatro filósofos en busca de Dios, Ed. Rialp, (Madrid 1989); V. Mathieu, Filosofia del denaro. Dopo il tramonto di Keynes, Ed. Armando, (Roma 1985).
[4] F. Blázquez, La filosofía de Gabriel Marcel. De la dialéctica a la invocación, (Madrid 1988), p. 11s; J. Caldevilla Bujalance, Realidades terrenas y gnoseología en Gabriel Marcel, Una clave de comprensión del pensamiento marceliano, (Roma 1996), Op. Manuscriptum, pp. 202-248. Cfr. AA. VV. Enciclopedia filosófica, (EDIPEM), Roma 1979, 2ª Ed. col. 411; A. López Quintás, Cuatro filósofos en busca de Dios, Ed. Rialp, (Madrid 1989); V. Mathieu, Filosofia del denaro. Dopo il tramonto di Keynes, Ed. Armando, (Roma 1985).
[7] G. Marcel, Déclin de
[8] Ibidem. p. 35.
[9] Ibidem. p. 23-24.
[10] G. Marcel, Foi et Réalité, (París 1967), pp. 154 y 192.
[11] Ibidem. p. 174.
[12] G. Marcel, Homo Viator, p. 101-102.
[13] Texto de G. Marcel reproducido en Ch. Möeller, vol. IV, pp. 211-212-
[14] P. Prini, Gabriel Marcel e la metodologia dell´inverificabile, (Roma 1950), p. 9.
[15] G. Marcel, Être et Avoir, pp. 139-140.
[16] G. Marcel, Hommes cointre l´Humain, p. 139.
[17] Juan Pablo II, Discurso ante
[18] Hommes contre l´Humain, p. 33.
[19] Homme problématique, p. 26.
[20] Ibidem, p. 37. Cfr. J. Caldevilla Bujalance, Realidades… p. 227.
[21] Hommes contre l´Humain, p. 195.
[22] Ibidem, p. 175.
[23] Homme Problématique, p. 26.
[24] Hommes contre l´Humain, p. 176. Referencia a la filosofía de Nietzsche.
[25] Ibidem, p 177.
26] Ibidem, p. 109.
[27] Ibidem, p. 139-140.
[28] Position et Approches, p. 256.
[29] Ibidem, p. 258. Cfr. V. Mathieu, Filosofia del denaro. Dopo il tramonto di Keynes, Ed. Armando, (Roma 1985) y R. Yepes, Las claves del consumismo, Ed. Palabra, (Madrid 1989), pp. 70-92.
[30] Ibidem, p. 259.
[31] Ibidem, p. 133. Cfr. J. Caldevilla Bujalance, Realidades… p. 236.
[32] Foi et Ré alité, p. 215.
[33] Hommes contre l´Humain, p. 195.
[34] Ibidem, p.59.
[35] Ibidem, p. 173.
[36] J. Caldevilla Bujalance, Realidades…p. 245-246.
[37] Ibidem, p. 54. Cfr. Gaudium et Spes, n. 33 y 34.43
[38] J. Caldevilla Bujalance, Realidades terrenas y gnoseología en Gabriel Marcel, Una clave de comprensión del pensamiento marceliano, (Roma 1996), Op. Manuscritum, pp. 417-430.
[39] Ch. Möeller, vol. IV, 252-253.
[40] F. Blázquez, La filosofía de Gabriel Marcel. De la dialéctica a la invocación, Madrid 1988, p. 11.
[41] Être et Avoir, p. 145; Mystère de l´Être, pp. 227-228.
[42] Hommes contre l´Humain, pp. 68-69.
[43] Être et Avoir, p. 170; Mystère de l´Être, pp. 227-228.
[44] Hommes contre l´Humain, pp. 69-70.
[45] Ibidem, p. 12,
[46] Refus à l´ Invocation, p. 187.
[47] Être et Avoir, p. 145.
[48] Ch. Möeller, Vol. IV, p. 255-256.
[49] Ibidem, p. 175.
[50] Structure de l´Espérance, pp. 77-78.
[51] Prini, p, 67.
[52] Position et Approches, p. 255.
[53] Position et Approches, p. 323.
[54] Position et Approches, 323-324.
[55] Juan Pablo II, Discurso en
[56] Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Ed. Plaza &Janès, (Barcelona 1994), p. 60.
[57] Ibidem, p. 72.
58] Juan Pablo II, Carta a las familias, nº 19.
[59] AA. VV. Enciclopedia filosófica, (EDIPEM), Roma 1979, 2ª Ed. col. 411.
[60] Refus à l´Invocation, p. 40.
[61] Être et Avoir, pp. 210-211.
[62] Ibidem, p. 233.
[63] Ibidem, p. 195.
[64] Ibidem, p. 246.
[65] Ibidem, p. 247.
[66] Journal Metaphisique, pp. 157-158.
[67] Ibidem, p. 157.
[68] Ibidem, p. 158.
[69] Être et Avoir, p. 242,
[70] Position et Approches, pp. 295-296.
[71] Ibidem, p. 278.
[72] Strcture de l´Esperance, pp. 74-75
[73] Ibidem, p. 79.
[74] Mª. Zambrano, La agonía de Europa, Ed. Mondadori, Madrid 1988, pp. 45-65. Existen dos traducciones italianas de este texto: C. Razza, L´agonia dell´Europa, Ed. Marsilio, Venecia 1999 y Mª. T. Russo, “La speranza europea”, en Maria Zambrano: La filosofia come nostalgia e speranza, Ed. L. Da Vinci, Roma 2001, pp. 35-48.
[75] Muchas son las páginas que ha dedicado la pensadora a reflexionar sobre las ruinas y sobre su significado cultural para la historia de los pueblos y de las personas. Las ruinas son memoria viva de un pasado mejor que ya no existe, pero que sigue pidiendo su voz propia en el corifeo del pensamiento.
[76] A. Bundgaard, Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico – místico de María Zambrano, Ed. Trotta, (Madrid 2000) p. 259.
[77] Mª. Zambrano, La agonía de Europa... p. 59.
[78] R. Jiménez Cataño – J. J. García-Noblejas, (Eds.), Poetica & cristianesimo, Ed. Univ. Santa Croce, (Roma 2004), p. 10.
Cfr. Dos perspectivas
diversas recientes: Mº. A. González Valerio, “Estética y hermenéutica. El
problema de la referencia en el relato de ficción”, Est. Filos. 54
(2005) pp. 313-332; S. J. Castro, “Estética y hermenéutica analógica”, Est.
Filos. 54 (2005) pp. 333-355.
[80] A ello hace referencia García-Noblejas en la presentación de Poetica & cristianesimo, Ed. Univ. Santa Croce, (Roma 2004).
[81] Ch. Taylor, “
[82] Muy original el estudio de I. Sanna, L´antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Ed. Queriniana, (Brescia 2001), especialmente “La dimensione stetica””, pp. 217-230. Cfr. P. A. Sequeri , Stetica e teologia. L´Indecibile emozione
[83] Las resonancias de S. Juan de
[84] Cfr. M. I. Rupnik, L´arte memoria della communicazione, Ed. Lipa, (Roma 1994); T. Spidlik – M. I. Rupnik, Parola e Immagine, Ed. Lipa, (Roma 1995) y N. Misler, Pavel Florenskij. La prospettiva rovesciata e altri scritti, Ed. Gangemi, (Roma 2003).
[85] Para profundizar en la importancia de la estética para la teología, se puede ver el interesante libro de O. González de Cardedal, Cuatro poetas desde la otra ladera, Ed. Trotta, (Madrid 1997). Cfr. J. Levinson, (Ed.) The
[86] P. Ricoeur, Historia y verdad, (Madrid 1990), pp. 86-87.
[87] Benedicto XVI, Encuentro con los representantes del mundo de la ciencia en Regensburg, L´Osservatore Romano 146, nº 212, 14 de septiembre de 2006, p. 6. (La traducción castellana es nuestra).
[88] Cfr. Se puede desplegar esta idea con las originales reflexiones de: J. A. Marina, Dictamen sobre Dios, (Madrid 2001).
[89] Como el reciente y nihilista libro de R. Rorty – G. Vattimo, El futuro de la religión. Solidaridad, caridad, ironía, Ed. Paidós, (Barcelona 2006).
[90] Benedicto XVI, Homilía de
[91] Act 20,32.
[92] Si el iniciado quiere ampliar información sobre el Corpus marceliano puede ver:
Extensa bibliografía de Marcel y sobre Marcel, año por
año, con las respectivas traducciones: F. Blázquez, “Gabriel Marcel. Ensayo
bibliográfico (1914-1972)”, Crisis 22
(1975) pp. 29-76; F. Lapointe, “Bibliography on Gabriel Marcel”, The Modern Schoolman 49 (1971) pp. 23-49.
P. Lain Entralgo, “La relación interpersonal en
Gabriel Marcel”, en Teoría y realidad del
otro, (Madrid 1988), pp. 261-276; Ch. Möeller, Literatura del
[94] La cursiva no pertenece al texto original, pertenece al redactor. Queremos subrayar con ello esos bellísimos esponsales que acontecen entre la fe y la belleza creadora, entre la teología y la estética. El Espíritu Creador y
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