Para
facilitar el trabajo de mis alumnos del
Seminario de Biblia y Estética,
celebrado en el curso 20018-2019 en el Seminario Metropolitano de Mérida.Badajoz; y para que sirva de introducción y contexto a todos mis amigos
interesados en la Filosofía personalista,
la cual me enamoró en 1970 de la mano de mi gran profesor D. Luis Maya que,
recientemente, montado sobre los hombros del Buen Pastor, llegó a las verdes
praderas de su Reino. Que estos materiales sean un brindis por mi maestro,
haciendo verdad una vez más la sentencia de Terencio: "Sin Ceres ni Baco,
Cupido se enfría".
(Prof.
Dr. Abdón Moreno)
Emmanuel
LEVINAS[1]
A la manera de Paul Ricoeur y Jules Lasalle, Lévinas consagró su vida y su obra a la reconstrucción del pensamiento
ético después de la Segunda
Guerra Mundial, que pasó confinado en un campo
de concentración alemán y en la que casi toda su
familia fue asesinada.[2] Natural de Lituania, desarrolló su trabajo en Francia e Italia, con breves estancias
intelectuales en Austria. Es conocido por sus trabajos relacionados con la
fenomenología, el existencialismo, la ética, la ontología y la filosofía
judía.
Biografía
Nació en 1906 según el calendario
gregoriano, el 30 de
diciembre de 1905 según el juliano, hoy en desuso, en Lituania, en el
seno de una familia judía y burguesa acomodada.3 Esta circunstancia marcará toda su obra. Según Lévinas, Lituania es el
país en el que el judaísmo crítico conoció el desenvolvimiento espiritual más
elevado de Europa.
Hijo de Jehiel Lévinas y de
Débora Gurvic, fue el mayor de tres hermanos, siendo los otros Boris-Fadec (1909) y Aminadab (1913); y se encuentra entre los grandes
pensadores del siglo XX. Su pensamiento interpela tanto a los filósofos como a
los teólogos. Los autores rusos como Gógol, Lermontov, Tolstoy, Khdanev, y sobre todo Fiódor
Dostoievski con sus temáticas éticas y metafísicas despertaron un gran interés en él. Desde pequeño
aprendió el hebreo y arameo, y estudió el Talmud.
La primera emigración
En 1914 emigró junto con su familia por causa de la primera
guerra mundial, instalándose en Kharkov, Ucrania donde vivió la revolución
bolchevique que avanzó por toda esa región. El hecho impresionó vivamente al
jovencísimo Emmanuel, según él mismo reconoció más tarde, y se halla en la raíz
vivencial de sus empeños intelectuales.
El traslado a Francia
En el año de 1920 regresó a Lituania, a orillas del mar Báltico, donde su padre abrió una librería, y allí estudió la
enseñanza media, más un curso de leyes en la Universidad de Tartu en Estonia .
Tres años más tarde se trasladó a Estrasburgo (Francia) y hasta 1927 estudió en la Universidad
de Estrasburgo, filosofía con Maurice Pradines, psicología con Maurice Blondel y sociología con Maurice Halbwachs.3 Por esa época conoció a Blanchot, y poco después a Delavigne, que ejercieron un
notable influjo sobre su estilo de pensar.
Desde 1928 en la Universidad
de Friburgo cursó filosofía con Husserl y conoció allí a Heidegger, asistiendo en Davos al encuentro entre Heidegger y Ernst Cassirer sobre Kant. Estudió luego con Léon
Brunschvicg luego en La Sorbona.
Publicó en 1930 la tesis con la que obtuvo el
doctorado del tercer ciclo de estudios con el título de Teoría de la
intuición en la Fenomenología de Husserl, recibiendo un premio del
Instituto de Francia, en el mismo año se casa con Raïssha Levi.3
Se nacionaliza francés
Se nacionalizó francés en 1931 y durante 1931 y 1932 asistió a los encuentros filosóficos de los sábados
en casa de Gabriel
Marcel, y es uno de los primeros colaboradores de la revista Esprit,
fundada por Emmanuel
Mounier. Posteriormente, rompió definitivamente con Heidegger a quién no perdonó nunca su cercanía al nazismo.
En su permanencia en Francia se dedica entusiastamente a la administración
de la Alianza Israelita Universal. Lee La estrella de la redención de Franz Rosenzweig, que influyó decisivamente en su pensamiento como
filósofo judío.45
La guerra
En el año de 1940, durante la Segunda
Guerra Mundial, fue reclutado para el servicio militar como intérprete de ruso y alemán para los aliados. Al año siguiente fue hecho
prisionero en Rennes, permaneciendo durante toda la
guerra en un campo de concentración en Hannover, Alemania. Su condición de militar francés lo salvó
del trato que recibieron otros judíos. Leyó a Hegel, Rousseau, Dumond, Rabelais y otros. Durante
ese período, prácticamente toda su familia, que había quedado en Lituania, fue
masacrada por los nazis. Su esposa y su hija se salvaron al quedar escondidas
en un monasterio en Orleans.
De la existencia al
Existente
Durante el cautiverio comenzó a escribir De la existencia al Existente,
que publicó en 1947. En este libro, Lévinas pondrá en
cuestión la fenomenología de Heidegger, sin que haya por eso una motivación
abstracta, sino que su condición de prisionero de guerra le hace experimentar
en carne propia, podríamos decir, una de las dimensiones de la ontología heideggeriana. En este contexto dedicó una parte
importante de su obra a atacar a su antiguo maestro Heidegger, cuya ontología
asoció con la voluntad de poder, el ateismo y el egoísmo.67
De aquella experiencia de guerra, y acaso de un hipotético intercambio
epistolar con Gramsci, Lévinas concluye que lo existente, que da sentido a los
entes en el mundo, produce una impersonalidad árida, neutra y sutil, que solo
podría ser superada en el ser-para-el-otro,
como momento ético de respeto a la Alteridad.8
El Tiempo y el Otro
En ese mismo año publica y El Tiempo y el Otro, cuatro conferencias
que después de la guerra da en el Colegio de Filosofía fundado por Jean Wahl. En ese texto realiza una investigación sistemática
de la relación del Yo en relación al Otro, en su dimensión de temporalidad y
trascendencia; no es el hecho de un sujeto aislado y único sino que es la
trascendencia en la apertura hacia los otros, en una perspectiva diacrónica.
Estas conferencias tienen el objetivo de salir del aislamiento de existir
del existencialismo, cambiando el ámbito del saber. Si podemos transmitir la
existencia por la palabra, pero no podemos compartirla en el ámbito del saber
ni del deber, ¿qué tipo de comunicación con el ser puede hacernos salir de la
soledad?.
Nunca más un ser para la muerte sino un ser para el Otro. Para Lévinas el
tiempo no debe ser una experiencia de duración, sino un dinamismo que nos lleva
para otro lado diferente de las cosas que poseemos, un tiempo como relación con
una alteridad inalcanzable y así producir una alteración del ritmo y sus giros.
La filosofía para él tendría la tendencia de reducir a lo Mismo todo
aquello que se opone a ella directamente como Otro. El conocimiento
representaría así una estrategia de apropiación, de dominación, presente
fundamentalmente en la relación del hombre con el hombre. Inspirándose en la
tradición hebrea, Lévinas busca pensar de otro modo esta relación; el Otro,
como rostro que me enfrenta y restituye, no es del orden de la representación,
hay en él, la presencia ausente de la idea de infinito, que me ordena y que lo
hace incapaz de ser dominado por mí.
En el año de 1919 dirige La Alianza Israelita
Universal de París y su Escuela Normal Oriental, comenzando sus estudios del Talmud guiado por M. Chouchani y P. De Lavouille.
En 1957 tuvo una frecuente participación de Lévinas los
Coloquios de intelectuales judíos, los que son organizados anualmente por la
sección francesa del Congreso judío mundial, a los que asisten, por ejemplo, Jankelevitch, Levy-Valensi, Halperin
entre otros.
En 1961 se trasladó a Poitiers, donde fue nombrado profesor de filosofía, siendo esa
la razón por la que deja la dirección de la Alianza
Israelita Universal.
En 1967 se trasladó definitivamente a París, porque es
nombrado profesor en la Universidad de París-Nanterre.
1976 es su último año de docencia regular en La Sorbona, donde impartió dos cursos: «La muerte y el tiempo» y
«Dios y la ontoteología» (que sería publicado junto con el anterior en Dios,
la muerte y el tiempo). En 1984 finalizó su vínculo como profesor honorario
de La Sorbona.
El trabajo de Lévinas se basa en la ética del otro, dónde propone a la ética como filosofía primera. Para Lévinas, el Otro no es capaz de ser conocido y no debe ser objetivado o realizado, como lo
hace la ontología. Lévinas prefiere pensar en la filosofía como “sabiduría que
nace del amor” en vez de “Amor a la sabiduría” (significado etimológico de
filosofía).9
Lévinas deriva el principio de su ética de la experiencia del encuentro con
el Otro. El encuentro cara-a-cara es la relación inevitable en la que la
cercanía y la distancia de la otra persona logran sentirse y tener un efecto.
“La relación ética cara-a-cara, contrasta también con toda relación que se
podría llamar mística, […] en la que los interlocutores se encuentran jugando
un papel en un drama que ha comenzado fuera de ellos”. 10
El rostro en el que se presenta el Otro no niega ni viola al Mismo (quien
también es un Otro). Los dos interlocutores permanecen al mismo nivel,
terrenales y reales. Para Lévinas el tener el rostro del Otro frente a uno
mismo genera un sentimiento de compromiso. Ya que se tienen noción de la
existencia del Otro forma parte del Mismo y sus experiencias, por eso nace la
necesidad de prever por el Otro. A su vez, la revelación del rostro hace que se
reconozca la trascendencia y heteronomía del Otro.
EL GRECO: El Bautismo de Jesús |
Totalidad e Infinito
En su libro Totalidad e Infinito toma como punto de partida el nexo
entre ontología, economía, política, guerra e
historia. El concepto de totalidad, al que Lévinas opone el infinito, está
ligado a la visión de la política como racionalidad. Confronta esta realidad
que coloca en primer lugar a la política, es decir a la ontología, es decir al
interés económico, es decir a la guerra, es decir a una paz que deriva de la
guerra y conduce a ella- Lévinas enfrenta la práctica y la historia de basar la
moral sobre la política y frente a la razón que prevalece con la guerra,
propone una metafísica que no acepta la ontología de la totalidad y pone en
relación con lo que está más allá de la totalidad, con el Otro.11
Lévinas discute que la responsabilidad hacia el Otro tiene sus raíces
dentro de nuestra construcción subjetiva. Se explica cómo el Yo se construye
acorde a lo que ve y cree conocer del Otro. Para Lévinas la subjetividad es
primordialmente ética, donde la responsabilidad se origina del trato con el Otro,
adquiriendo dirección y significado. Mientras se da la interacción entre los
dos sujetos, su encuentro da origen a un Nosotros, ya que los dos se conciben
como sujetos y también conciben un ente externo que regula su encuentro (esto
podría ser una explicación de la Sociedad). De ese modo Lévinas interpreta la
forma en la que cada encuentro con un Otro conforma un colectivo y una idea de
cada Otro y el Yo. Para la filosofía de Lévinas el Yo es la suma de todos los
encuentros que tenga.
Una humanidad que entra en la totalidad del orden económico nacido del inter-esadamente,
se condena sin piedad a un sistema totalitario. La totalidad de un orden
económico conlleva un conjunto donde los hombres portadores de dinero, y a la
vez compradores, se integran ellos mismos en la mercancía, pero al mismo tiempo
se sofocan –pierden sus almas– al poseer y al pertenecer. El inter-esadamente
se vuelve odio: emulaciones entre hombres, acumulación, rivalidad y competencia
hasta las crueldades y la tiranía del dinero, que conlleva la violencia
sangrienta de las guerras. Más allá de la escala de valores del inter-esadamente,
más allá del apetito de ser, el humano tiene la oportunidad de ceder su lugar,
de sacrificarse por el otro, de morir por el desconocido. Otro modo que ser12 describe estos valores del des-inter-esadamente, que no es ni la
abstracción nihilista de la negación pura del valor del ser ni el primer paso
de la síntesis constructiva de los dialécticos, sino la bondad de dar desinter-esadamente;
amor, misericordia y responsabilidad y, de este modo, la positividad de una
adhesión al ser sólo en tanto que ser del otro.13
Ediciones en castellano
- Lévinas, Emmanuel (1997). Cuatro lecturas
talmúdicas. Riopiedras Ediciones. ISBN 978-84-7213-138-5.
- Lévinas, Emmanuel (1995). De Dios que viene a
la idea. Caparrós Editores. ISBN 978-84-87943-26-3.
- Lévinas, Emmanuel; Rolland, Jacques Francis
(1999). De la evasión. Arena Libros. ISBN 978-84-930708-0-9.
- Lévinas, Emmanuel (2006). De la existencia al
existente. Arena Libros. ISBN 978-84-95897-48-0.
- Lévinas, Emmanuel (1997). De lo sagrado a lo
santo. Riopiedras Ediciones. ISBN 978-84-7213-139-2.
- Lévinas, Emmanuel (1995). De otro modo que ser
o más allá de la esencia. Ediciones Sígueme. ISBN 978-84-301-1023-0.
- Lévinas, Emmanuel (2005). Descubriendo la
existencia. Editorial Síntesis. ISBN 978-84-9756-329-1.
- Lévinas, Emmanuel (2004). Difícil libertad.
Caparrós Editores. ISBN 978-84-96282-01-8.
- Lévinas, Emmanuel (1994). Dios, la muerte y el
tiempo. Ediciones Cátedra. ISBN 978-84-376-1280-5.
- Lévinas, Emmanuel (1993). Entre nosotros:
ensayos para pensar en otro. Editorial Pre-Textos. ISBN 978-84-87101-77-9.
- Lévinas, Emmanuel (1991). Ética e infinito.
A. Machado Libros. ISBN 978-84-7774-541-9.
- Lévinas, Emmanuel (1997). Fuera del sujeto.
Caparrós Editores. ISBN 978-84-87943-63-8.
- Lévinas, Emmanuel (1993). Humanismo del otro
hombre. Caparrós Editores. ISBN 978-84-87943-15-7.
- Lévinas, Emmanuel (2006). Los imprevistos de
la historia. Ediciones Sígueme. ISBN 978-84-301-1603-4.
- Lévinas, Emmanuel. Escritos inéditos. Editorial Trotta.
1. Volumen 1: Cuadernos del
cautiverio, Escritos sobre el cautiverio y Notas filosóficas diversas. 2013. ISBN 978-84-9879-465-6.
- Lévinas, Emmanuel (2000). Sobre Maurice Blanchot. Editorial Trotta. ISBN 978-84-8164-404-3.
- Lévinas, Emmanuel (1991). El sujeto europeo.
Fundación Pablo Iglesias. ISBN 978-84-85691-57-9.
- Lévinas, Emmanuel (2004). La teoría
fenomenológica de la intuición. Ediciones Sígueme. ISBN 978-84-301-1546-4.
- Lévinas, Emmanuel (1993). El tiempo y el otro.
Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-7509-878-4.
- Lévinas, Emmanuel (1997). Totalidad e
infinito: ensayo sobre la exterioridad. Ediciones Sígueme. ISBN 978-84-301-0486-4.
- Lévinas, Emmanuel (2006). Trascendencia e
inteligibilidad: seguido de una conversación. Encuentro Ediciones. ISBN 978-84-7490-783-4.
Referencias
1.
↑ Christian Ruby (ed.). «L'anachronisme
constitutif de l'existence juive». Nonfiction.fr (en
francés). «Première remarque, sans doute à l'humour décalé : l'auteur de
ces lignes a toujours entendu Emmanuel Levinas réclamer que l'on écrive son nom
correctement, c'est-à-dire sans accent.»
3. ↑ Saltar
a: a b c d Bergo, Bettina & Gabriel
Malenfant (2006) Emmanuel Levinas; Stanford Enciclopedy o
Philosophy. Metaphysics Research Lab, CSLI, Stanford University. Consultado el 9 de agosto de 2013.
4. ↑ Urabayen, Julia (2005) Las
raíces del humanismo de Emmanuel Lévinas: el judaísmo y la fenomenología.
Pamplona: Eunsa.
5.
↑ Cohen, R. A. (1988)
"Lévinas, Rosenzweig, and the phenomenologies of Husserl and
Heidegger";Philosophy today 32: 165-178.
6. ↑ Saña Alcón, Heleno (2008). Atlas del pensamiento universal.
Almuzara. p. 301. ISBN 978-84-92516-04-9.
7. ↑ Ayuso, Jesús María (2006) Prólogo; Trascendencia
e inteligibilidad: 5-16. Madrid: Ediciones Encuentro.
8. ↑ Sebbah, François-David (2000) Lévinas,
Ambiguïtés de l'altérité. Les Belles Lettres. ISBN 9782251760162
9. ↑ Beals, Corey (2007) Lévinas
and the Wisdom of Love: The Question of Invisibility. Waco, TX: Baylor University Press.
12.↑ Lévinas, Emmanuel (1978) De Otro
modo que Ser o más allá de la Esencia. Barcelona: Ediciones Sígueme, 1987;
quinta edición 2011. ISBN 978-84-301-1023-0
13.↑ Lévinas, Emmanuel (1988)
"Socialité et argent"; Tijdschrift voor Filosofie 58: 415-421. (2013) "Socialidad y
dinero"; Empresa y
Emmanuel
LÉVINAS
Emmanuel Lévinas es uno
de esos filósofos difíciles de clasificar. Es un pensador formado en la
Fenomenología que rompe con toda la filosofía occidental, estableciendo la
tesis de que la ética es la filosofía primera. Esta idea central se despliega
en la formulación del humanismo del otro que quiere descentrar el sujeto
egocéntrico para dar cabida al otro y a la huella de la Illeidad.
En
esta voz se realizará, en primer lugar, una presentación biográfica del
pensador lituano y se pasará después a los núcleos más destacados de su
filosofía: la presencia del judaísmo en su reflexión filosófica, sus primeros
escritos que buscan una salida del ser, el estudio del humanismo del otro y la
culminación de su pensar en la propuesta de una ética sin ontología.
KIKI SMITH. Cuerpo |
Índice
1.
Biografía y formación filosófica
2. Las raíces judías de su humanismo
3. Las primeras obras: la salida del ser
4. El humanismo del otro.
2. Las raíces judías de su humanismo
3. Las primeras obras: la salida del ser
4. El humanismo del otro.
5. Ir más
allá del ser: la ética sin ontología
6. Bibliografía
6.1. Obras de Lévina.
6.2. Obras sobre Lévinas
7. Links recomendados:
6. Bibliografía
6.1. Obras de Lévina.
6.2. Obras sobre Lévinas
7. Links recomendados:
1. Biografía y formación filosófica
Emmanuel
Lévinas nació el 12 de enero de 1906, según el calendario gregoriano (el 30 de
diciembre de 1905, según el juliano) en Kaunas, Lituania, entonces territorio
perteneciente a Rusia. Emmanuel nació y se crió en una familia hebrea
perteneciente a la burguesía. Siendo un niño, su familia, sacudida por la Gran
Guerra, tiene que emigrar e instalarse en Jarkov, Ucrania. En su infancia y
adolescencia se establece uno de los pilares del pensamiento de Lévinas: su
judaísmo, basado en la tradición bíblica (la Torá), junto al Talmud, a cuyo
estudio detenido se dedicará a una edad más avanzada. A este aspecto decisivo
de su formación, habría que añadir la lectura de los clásicos rusos
(Dostoievski, Tolstoi, Gogol, Pushkin) y del gran clásico occidental:
Shakespeare. El año 1920, la familia Lévinas vuelve a Lituania, que es ya un
país independiente. Allí acaba sus estudios medios Emmanuel. En 1923, se
traslada a Francia, a Estrasburgo, para cursar la carrera de filosofía.
En
estos años de Universidad, se producen dos encuentros decisivos en la vida y el
pensamiento de Lévinas. En 1927 conoce a Maurice Blanchot, a quien siempre le
unió una profunda amistad y una sentida admiración; y, al finalizar sus
estudios universitarios lee a Husserl, siguiendo el consejo de su compañera de
estudio Gabrielle Peiffer, con cuya ayuda tradujo años después al francés una
de las obras claves del padre de la fenomenología: Las
meditaciones cartesianas. El descubrimiento de la fenomenología llama
tanto la atención de Lévinas que en 1928 decide trasladarse a Friburgo para
escuchar a Husserl. El momento histórico en el que llegó el joven filósofo
deseoso de zambullirse en la fenomenología no podía ser más crucial: la
jubilación de Husserl y el triunfo del alumno más brillante del maestro:
Heidegger. Todo el ambiente universitario de esta ciudad alemana conducía hacia
el discípulo que ya había comenzado a trazar su propio itinerario. En 1929
Lévinas participa en un seminario de Heidegger en la Universidad de Friburgo,
lee Ser y tiempo, y asiste al encuentro en Davos entre
Heidegger y Cassirer.
La
presencia e influencia de Heidegger en el pensamiento de Lévinas es evidente. A
pesar de que años más tarde, Lévinas rompiera con Heidegger e incluso
propusiera que en su obra magistral ya había elementos que podían explicar la
adhesión del filósofo alemán al régimen nacionalsocialista, su admiración por
esa obra se mantuvo siempre. El mayor descubrimiento de Heidegger para Lévinas
fue la verbalidad del ser, su capacidad para reeducar el oído filosófico tan
acostumbrado al sustantivo ser que ha olvidado que ser es un verbo. Igualmente,
Lévinas valoró como muy positivo el estudio heideggeriano de la afectividad y
los temples de ánimo. En cambio, tras 1933, no volvió a ver a su antiguo
profesor del mismo modo y no se interesó por la llamada kehre
heideggeriana. El filósofo de origen lituano consideró la segunda etapa de la
obra de Heidegger decepcionante.
De
vuelta en Francia y como fruto de esta toma de contacto e inmersión en la
fenomenología, Lévinas publica una serie de artículos sobre Husserl y
Heidegger. El fruto más destacado de esta reflexión sobre la fenomenología fue
su tesis de universidad, titulada Teoría de la intuición en la
fenomenología de Husserl, que apareció en 1930 en París en la editorial
Alcan y fue premiada por el Institut de France. Estos
artículos y especialmente la tesis constituyeron una labor de presentación de
la fenomenología en el ámbito francés.
Por
otra parte, Lévinas continúa su formación filosófica en diferentes ámbitos:
acude a los cursos que imparte Brunschvig en la Sorbona, a alguna de las
conferencias de Kojève sobre Hegel, toma contacto con la filosofía concreta de
Gabriel Marcel y de Jean Wahl, y es uno de los primeros en colaborar en la
revista fundada por Mounier: Esprit. En el plano personal
hay que destacar que en 1932 Lévinas contrae matrimonio con Raïssa Levi y
comienza su labor en la administración de la Alianza Israelita Universal y su
profundización en el judaísmo. En esta época lee una de las obras que más ha
influido en su pensamiento: La estrella de la Redención.
Este libro, que es la obra maestra de Rosenzweig, fue escrito en 1917 en el
frente balcánico en forma de postales a su familia. Su tesis principal consiste
en la afirmación de que la existencia judía es un evento o categoría esencial
del ser que interpreta la revelación como el amor de Dios al hombre, amor al
que hay que responder amando al prójimo, que es en lo que consiste la
redención.
En
1931 se nacionaliza francés y en 1935 nace su hija Simona. En 1939 Lévinas es
movilizado como intérprete de ruso y alemán para los aliados, y en 1940 es
apresado en Bretaña, y tras un mes en Rennes, es llevado a un campo de
prisioneros entre Bremen y Hannover. Allí permanece hasta 1945 y, aunque salva
su vida, pues su condición de militar, que obliga a los alemanes a respetar el
tratado de Ginebra, le protege de la suerte que padecieron otros judíos,
Lévinas jamás olvidará esta experiencia, y en él quedará grabada la
culpabilidad del superviviente, ya que pierde en Auschwitz a toda su familia
lituana. La suerte de su mujer y su hija fue más favorable: lograron salvar su
vida gracias a que fueron acogidas en el convento católico de San Vicente de
Paúl en Orleans.
Durante
su cautiverio, favorecido por su peculiar situación, Lévinas leyó mucho. Por
una parte, obras literarias (especialmente Marcel Proust) y, por otra, los
filósofos que todavía no había tenido tiempo de estudiar, principalmente
Rousseau, Diderot y Hegel, cuyo pensamiento ejercerá una gran influencia en el
suyo. En esos años de cautiverio, Lévinas ahonda en su crítica a la filosofía
occidental, el pensamiento de lo mismo, del ser y de la identidad, de Ulises
volviendo a Ítaca. El filósofo judío opone a este héroe griego el patriarca
judío Abraham, dirigiéndose a la tierra prometida por Dios, dejando atrás su
tierra y la de sus antepasados para no volver allá. La primacía del otro y de
la ética son temas centrales en De l’existence à l’existant,
obra redactada en parte en cautiverio y publicada por primera vez en 1947.
Tras
su vuelta a Francia, retoma su trabajo en favor del judaísmo. A partir de 1946,
hasta 1961, año en el que se traslada a Poitiers, dirige la Alianza Israelita
Universal y la Escuela Normal Israelita Oriental de París. Comienza los
estudios del Talmud de la mano de M. Chouchani y participa, impartiendo varias
lecciones talmúdicas, en los Coloquios de intelectuales judíos. Estas lecciones
talmúdicas de Lévinas no fueron editadas inmediatamente. La primera publicación
importante de esta dimensión de su pensamiento tiene lugar en 1963 con el
título de Difficile liberté, a esta obra le sigue en 1968
la primera recopilación de esas lecciones publicadas bajo el título de Quatre lectures talmudiques. Las otras lecciones salen a la luz
en 1977 bajo el título de Du sacré au saint, en 1982 como L’au-delà du verset, en 1988 con el título À
l’heure des nations y en 1996, con carácter póstumo, Nouvelles
lectures talmudiques. Además, dedica numerosos artículos y trabajos a
reflexionar sobre el judaísmo.
Por
otra parte, tampoco olvida su formación fenomenológica. A este respecto publica
en 1948 La ontología en lo temporal según Heidegger; en
1949 aparece una obra que es una recopilación de trabajos anteriores y de
nuevos textos dedicados a la fenomenología: En decouvrant
l’existence avec Husserl et Heidegger; en 1951, L’ontologie
est-elle fondamental?; en 1959 Réflexions sur la
‘técnique’ phénomenologique, Intentionalité et
métaphysique, y La ruine de la représentation; y en
1960, Le permanent et l’humain chez Husserl. En esta
época, Lévinas ya ha establecido su crítica más intensa a la filosofía
fenomenológico-hermenéutica de Heidegger, cifrada en el olvido del otro a favor
del ser.
En
el ámbito personal se mezcla la alegría y la tristeza. En 1945 nace y muere con
solo unos meses André Éliane, su segunda hija, y en 1949 nace su hijo Miguel.
Todo
este proceso de vuelta a sus raíces judías, de crítica a la filosofía
occidental y de clara conciencia de la necesidad de profundizar en el estudio
del otro culminarán con las obras maestras de Lévinas: Totalité
et Infini. Essai sur l’exteriorité (1961), Humanisme de
l’autre homme (1972) y Autrement qu’être ou au-delà de
l’essence (1974). Las obras posteriores se dedicarán a profundizar en
las ideas expuestas en estos libros. El primero de estos trabajos es, sin duda
alguna, la obra más conocida y más significativa de Lévinas, que como tesis
doctoral le permitió convertirse en profesor en la Universidad de Poitiers,
donde permanece hasta 1967, año en el que se traslada a la Universidad de
Nanterre, donde trabaja hasta 1973, momento en el que acude a la Universidad de
la Sorbona (París IV) para ocupar la cátedra de filosofía.
Lévinas
se jubila de la docencia regular en 1976, aunque es nombrado profesor honorario
y continúa en ese cargo hasta 1985, además sigue impartiendo seminarios y dando
conferencias. Publica varios artículos y libros, en la mayoría de los casos,
obras antológicas y de reedición de textos publicados en revistas
especializadas: Sur Maurice Blanchot (1975), Noms propres (1976), Wahl et Marcel,
(1976), De Dieu qui vient à l’idée (1982), Étique
et infini (1984), Transcendance et intelligibilité
(1984), Hors sujet (1987), Entre nous.
Essais sur le penser-à-l’autre (1991), Cahier de l’Herne (1991),
La mort et le temps (1992), Dieu, la mort et
le temps (1993), Les imprévus de l’histoire (1994),
Liberté et commandement (1994), L’intrigue
de l’infini (1994), Altérité et transcendance
(1995) y Positivité et transcendance. Lévinas et la
phénoménologie (2000).
Se
puede afirmar que la vida de Lévinas estuvo sacudida por todas las convulsiones
que asolaron a la Europa del siglo XX. En especial por la terrible experiencia
vivida por los judíos en el Holocausto, tal y como se deduce de estas palabras:
«ella [mi vida] ha estado dominada por el presentimiento y por el recuerdo del
horror nazi» [Difficile Liberté: 374]. Así pues, sin duda alguna, la
Segunda Guerra Mundial fue la experiencia bélica que más profunda y
trágicamente golpeó al filósofo judío, que años más tarde llegó a concebir la
filosofía como un pensar que no puede olvidar «los gritos de Auschwitz que
resonarán hasta el fin de los tiempos» [Difficile Liberté: 187]. En septiembre de 1994 muere su
esposa. El 25 de diciembre de 1995 fallece Emmanuel Lévinas.
2. Las raíces judías de su humanismo
En
su pensamiento, Lévinas distingue dos actitudes frente a la Biblia: la del fiel
judío que lee el versículo basándose en la tradición, y la del filósofo
fenomenológico que lo lee buscando una justificación, una razón. En la segunda
se da una profunda relación entre la religión y la filosofía, que se explica
porque la Biblia para Lévinas es esencial al pensamiento, pues enseña que el
hombre es el ser que ama a su prójimo. En este sentido, Lévinas expone la tesis
de que la tradición hebrea es, en su dimensión talmúdica, un ejercicio
reflexivo de comprensión de la realidad y, por lo tanto, actividad filosófica.
Si
bien es cierto que el interés levinasiano por el judaísmo es previo a la Shoah,
también lo es que su reflexión se desarrolla especialmente tras este
acontecimiento que marcó su existencia. A raíz de ello, Lévinas dirige su
atención a resolver la pregunta que se encuentra en el fondo: ¿es posible ser
judío y europeo? La respuesta requiere, según él, por un lado, una crítica de
una determinada noción de Europa, de esa que la identifica con Grecia y más
concretamente con Ulises; y, por otra, una indagación sobre el judaísmo. La
respuesta de Lévinas supone una unión de filosofía y religión, una comprensión
de qué es la filosofía y qué es el judaísmo, que se podrán unir si la filosofía
primera es realmente la ética y el sentido del judaísmo es precisamente ético.
Solo así se lograra que la filosofía se supere a sí misma sin dejar de ser lo
que es y que el judaísmo, sin perder su particularidad, pueda ser expresado de
forma universal y comprensible para todos los seres humanos. Una lectura atenta
de las llamadas obras filosóficas nos pone ante la presencia del judaísmo.
Lévinas es el filósofo que parte de una contraposición de dos figuras, una griega
y otra judía, para explicar qué es Europa, y cuál es la salida de la filosofía
tradicional que él está buscando: «se trata de salir del ser por una vía nueva
con el riesgo de invertir ciertas nociones que al sentido común y a la
sabiduría de las naciones les parecen las más evidentes» [De la evasión: 99].
La
filosofía occidental, según el lituano, ha otorgado una preeminencia a la
victoria. En cambio, ante el rico en astucias, ante el político y estratega,
Lévinas reivindica la locura mesiánica, la escatología profética tal como se
presenta en Abraham. El patriarca judío instalado en una tierra que, ya de
entrada no era la originaria de su familia, recibe una orden y una promesa: el
Otro le pide que salga de su tierra y la deje atrás para siempre para dirigirse
a una nueva tierra que, de hecho, él no habitará, no poseerá. Abraham escucha
la voz y se pone en marcha y en su largo decurso salva su vida gracias a la
acogida, a la hospitalidad, de los otros. Además como padre de Ismael y de
Isaac se convierte en el patriarca de las diversas naciones, de las tres
grandes religiones monoteístas. En suma, Abraham no tiene una casa a la que
volver para encontrar su identidad, no sale de su tierra para conquistar ni
para reparar una ofensa política, sino que es sacado, es hecho salir de sí
mismo por una apelación del Otro que pide una respuesta. Su identidad es esa
misma respuesta, esa responsabilidad que hace pasar al otro antes que al yo.
Lévinas
quiere, como él mismo ha señalado, decir en griego lo no heleno. No quiere
invalidar la sabiduría de las naciones, sino ampliarla. En este punto no ha de
olvidarse que el lituano no es un teólogo, sino un filósofo que escucha y
recibe la verdad, o las verdades de la Revelación, como inspiración. Al
dedicarse a la filosofía lo que toma de su religión son las verdades
universales y compartibles, y entonces las trata y estudia desde el punto de
vista de la razón. Por una parte, Lévinas afirma que todo puede ser traducido
en griego, lengua de la filosofía y de Europa. Pero por otra, señala que a
pesar de la legitimidad de la traducción de la Biblia al griego, hay algo que
permanece intraducible, como el libro de Esther, ya que «el dolor de la persecución
antisemita no se cuenta más que en la lengua de la víctima» [À l’heure des nations: 56]. Esta última matización vuelve a
abrir la cuestión del carácter particular del pueblo hebreo, su condición de
pueblo elegido, que no puede ser universalizable. En muchas de sus lecturas
talmúdicas, Lévinas afirma que él entiende Israel no como una comunidad
política, sino en un sentido ético. Una de las dimensiones de tal papel ético
sería estar entre las naciones para recordar lo que rompe con la sabiduría de
éstas y señala hacia la promesa escatológica, hacia el infinito, y no hacia la
totalidad y el Estado. Es decir, la filosofía judía o la unión de Atenas y
Jerusalén no se ha de hacer a costa de Israel, no puede significar la pérdida
del infinito o su conversión en totalidad.
La
relación de la filosofia y el judaísmo en la obra levinasiana es temática y
metódica. El estudio de la presencia de temas hebreos en las obras filosóficas
de Lévinas ha sido realizado magníficamente por Alberto Sucasas [Sucasas
2006]. La primera noción bíblica
presente en la obra filosófica de Lévinas es la de criatura. Para Lévinas la
creación ex nihilo, la absoluta novedad, no puede ser
pensada desde las categorías de la filosofía griega, que siempre apela a una
materia preexistente y a la acción de un demiurgo. El ser humano es un ser
creado de la nada, que recibe como don todo lo que es, y, por ello, es apertura
o exposición al otro. Esta pasividad característica de la criatura es uno de
los rasgos más destacados de la descripción del hombre como vulnerabilidad y
rehén presentes en su obra De otro modo que ser como lo
propio del humanismo del otro, del humanismo que se opone al yo autónomo y
autosuficiente.
Otro
de los puntos de referencia de la filosofía de Lévinas marcado por una profunda
huella hebrea, e íntimamente unido a esta comprensión de la criatura, es la
noción de responsabilidad. Este pensador hebreo destaca en sus obras
filosóficas que, tras lo acontecido en el siglo XX, es necesario rehabilitar el
humanismo en su verdadero significado, lo que supone definir adecuadamente el
sentido del ser humano. Lo propio del hombre no es su poder, tal como habría
sido señalado por la tradición occidental, sino su pasividad, su vulnerabilidad
que es apertura al Otro que se hace presente-ausente en el Mismo sin perder su
exterioridad y le pide cara a cara responder, no de las acciones que ha
realizado desde su autonomía, sino de su derecho a existir, de su culpabilidad
originaria: ocupar un lugar bajo el sol que usurpa el lugar de otro.
Para
Lévinas esta visión del ser humano es la esencia del judaísmo, tal como se
expresa en la obra de Haim de la Volozine en la que se describe al hombre como
imagen de Dios. Ésta es una religión exigente, para adultos, que enseña al ser
humano el sentido de una libertad difícil, la libertad de una criatura capaz de
negarse a reconocer su carácter creado y su relación fraterna con los otros
seres humanos, pero que no puede borrar la huella de Dios en el rostro del
otro, por lo que su máximo principio, “no matarás”, es profundamente ético y
afecta directamente a la comprensión del ser humano.
La
otra gran presencia del judaísmo en la obra filosófica de Lévinas tiene que ver
con el método. Para el lituano la filosofía ha de ser capaz de decir lo que no
es griego sin desvirtuarlo, ha de decir con otro decir las posibilidades del
decir. Esto supone abrir la filosofía a la hermenéutica hebrea, a la lectura
siempre abierta de nuevas posibilidades, de acepciones y sentidos implícitos
que han de ser encontrados e interpretados. Lévinas aplica este método no solo
en sus obras talmúdicas, en las que lleva a cabo una lectura que pone el Libro
en relación con los problemas actuales, sino también en su obra filosófica. La
lectura del Talmud es un diálogo necesario que rompe con el pensamiento
conceptual y con el pensamiento de la presencia en el que todo se puede pensar
al mismo tiempo. La lectura interpretativa siempre va más allá de la letra, del
texto, y se abre a la trascendencia, no a lo no dicho, sino al mismo Decir. Las múltiples interpretaciones salen de la lógica binaria
verdadero-falso y abren a la lógica del sentido, a la lógica de la
presencia-ausencia.
Debido
a esta influencia clave, la obra de Lévinas tiene un carácter hermenéutico,
tanto en sus obras sobre el judaísmo como en sus escritos filosóficos. En su
interpretación del Talmud siempre parte de la consideración de que los textos
han de ser interpretados teniendo en cuenta la totalidad del libro. Además, la
lectura o interpretación plantea una nueva pregunta que exige otra vez la
interpretación, ya que el texto contiene más sentido, es lenguaje profético o
inspirado, pensar originario, y reclama una relación que es siempre
interpretativa.
En
filosofía, especialmente en De otro modo que ser, Lévinas rompe el lenguaje de la filosofía griega y lo hace tomando como
referencia, no solo las nociones hebreas, sino el método hermenéutico de leer y
decir. El filósofo hebreo busca lo de otro modo que ser y no ser de otro modo,
trata de superar la lógica propia de la filosofía occidental. La tarea de la
filosofía es enunciar en proposiciones, dicho, lo indecible o an-árquico, el Decir. La filosofía es decir desdiciéndose, que señala hacia
«todo lo que un lenguaje lógico —nuestra lengua— puede expresar, al decirse y
desdecirse» [Le temps et l’autre: 71]. Así pues, su forma de entender la
filosofía coincide con su manera de comprender el judaísmo. En ambos casos
pretende alcanzar una universalidad que no está basada en el acuerdo en una
verdad. La ética ofrece una universalidad de otro tipo y por ello requiere un
discurso diferente, reclama una transformación de la filosofía y de su lenguaje
o discurso para dar cabida a lo que ha sido excluido siempre y que Lévinas
denomina religión.
"En tu nombre, Señor, echaré las redes"; (Monasterio trapense de Sobrado) |
3. Las primeras obras: la salida del ser
Lévinas
parte de la afirmación de que el pensamiento filosófico es única y
exclusivamente ontología, pensamiento del ser, de lo mismo, con la consiguiente
exclusión de la diferencia, de lo otro y, más concreta y dramáticamente, del otro.
Este filósofo lituano se propone romper con este discurso y dirigirse a lo que
ha sido excluido del pensamiento occidental. La primera obra en la que este
propósito se hace absolutamente patente lleva el significativo título de De l’évasion y fue publicada en 1935. Allí quiere rebatir este
modo de pensamiento, poniendo de relieve la necesidad de evasión, cifrada en el
descubrimiento de la inmovilidad y pesadez de la presencia del propio ser. La
evasión no es una huida hacia la muerte, hacia otro lugar o hacia la eternidad,
es la necesidad de romper el encadenamiento al ser y más concretamente al
propio ser, a la brutalidad de la propia existencia. En la profundización de
esta tesis, este breve estudio presenta un interesante análisis fenomenológico
del ser humano y de los estados de ánimo, más concretamente del deseo, del
placer, de la vergüenza, del malestar y de la náusea. Ellos son vistos como
modos de describir la situación del ser humano como ser sometido al ser e
incapaz de romper consigo mismo, de evitar la irremisible presencia de sí
mismo. En este escrito se plantea el objetivo de todo su pensamiento: «salir
del ser por una vía nueva» [De la evasión: 99], pero no se expone todavía cuál es
esa vía.
Lévinas
continúa profundizando estas ideas en De l’existence à l’existant
(1947), obra que tiene un carácter preparatorio, pues se enfrenta con
temas que requieren un estudio más amplio: el problema del Bien, del tiempo y
la relación con lo/el otro. El objetivo de este libro, guiado por la fórmula
platónica que coloca el Bien más allá del ser, es describir la posición en el
ser, exponer cómo surge un existente en el seno de la existencia o ser
impersonal (il y a). En el prefacio a la 2ª edición
(1984), Lévinas insiste en que es esencial comprender que el ser impersonal
destaca la inhumana neutralidad del ser y afirma que esto se supera en la
hipóstasis o surgimiento de un existente.
El
filósofo lituano pretende, desde la ontología contemporánea que piensa el ser
en su relación con el hombre, «acercarse a la idea del ser en general en su
impersonalidad para analizar la noción de presente y la posición en la que, en
el ser impersonal, surge, como efecto de la hipóstasis, un ser, un sujeto, un
existente» [De la existencia al existente: 18]. A lo largo de estas páginas analiza
la relación del yo con el ser y se centra en experiencias en las que se hace
patente que la aparición del existente está vinculada a una carga que hay que
asumir: la fatiga y la pereza, que muestran la diferencia entre el existente y
la existencia. Presenta, también, la relación del hombre con el mundo mediante
las intenciones o deseos y mediante el conocimiento o luz, que es lo que
permite entrever un más allá del ser. El hombre, en su relación con el mundo,
es capaz de separarse de él, de alejarse: esto es el exotismo en sentido
etimológico. En este alejamiento se puede percibir la existencia sin existente
como una existencia impersonal y anónima, cuya expresión es la noche o falta de
luz, que genera el horror que despoja a la conciencia de su subjetividad misma.
En este horror a la noche se revela no la angustia ante la nada, como propone
Heidegger, sino el miedo del ser, de la necesidad de asumir por siempre la
carga de la propia existencia. De ahí que Lévinas describa esta experiencia de
la noche o del ser como «la densidad de un vacío, el murmullo del silencio» [De la existencia al existente: 104]. En esta noche del ser, la
conciencia del sujeto pensante se presenta como la ruptura del insomnio del ser
anónimo, como el advenimiento o posición de un sustantivo, al que Lévinas
denomina hipóstasis o subjetivización del sujeto.
A
partir de aquí estudia las dimensiones de esta sustantivación: la conciencia,
el aquí, el sueño y el lugar, el presente y el tiempo, el yo, la posición y la
libertad. Gracias a este análisis de la posición del existente, Lévinas
concluye que el existente domina la existencia, pero la existencia tiene un
peso sobre el existente; que la aparición de un existente es la aparición de un
sustantivo en el seno de la existencia impersonal; que al buscar la hipóstasis,
se ha encontrado la conciencia; y que el existente que se tiene que ocupar de
sí mismo está sumido en una absoluta soledad. La separación del ser impersonal
explica que lo propio del hombre sea la identidad, el encadenamiento a sí mismo
y la imposibilidad de deshacerse de esto.
Sin
embargo, éste solo es un primer paso de un camino que conduce a la primacía de
la ética sobre la ontología, ya que la neutralidad del ser realmente se quiebra
en la relación con el otro, en la apertura al Bien y al infinito. La superación
de este encadenamiento al yo está en el tiempo y más concretamente en el otro,
pues la dialéctica del tiempo es la dialéctica de la relación con otro. En el
estudio de la relación con el otro, Lévinas opone a la colectividad de
camaradas la comunidad del yo-tú, que es un cara a cara, una relación sin
mediación. En la relación con el otro, que es asimétrica, se abre al yo la
posibilidad de superar el encadenamiento al ser y a sí mismo.
En
esta obra, Lévinas se centra en la significación del hecho mismo de que en el
ser hay entes, pero dado que este hecho está íntimamente conectado con el
presente o instante en el que el existente se pone sobre el suelo, se pone
aquí, y esta posición está íntimamente vinculada a la existencia y la relación
con el otro; se hace absolutamente patente la necesidad de estudiar la
temporalidad y la intersubjetividad. A ello dedica una obra que está
íntimamente conectada con ésta y que se titula Le temps et
l’autre (1947). Este libro supone la culminación de lo que se ha
denominado primer período de Lévinas y en él se expone y clarifica la relación
entre las tres dimensiones que ha descrito en De l’existence à
l’existant: el ser anónimo, el sujeto idéntico y solitario, y la
apertura al otro, que en esta obra se presenta fundamentalmente en el
sufrimiento y la muerte, y en la paternidad.
Toda
la obra se expresa de modo aproximativo o metafórico, mediante esbozos
preparatorios, que se sustentan en una tesis muy neta: «la analogía entre la
trascendencia que significa la diacronía y la distancia de la alteridad de los
demás» [El tiempo y el otro: 71]. El tiempo y la alteridad, lo otro,
están profundamente unidos, pues el tiempo remite a un sujeto con los demás, no
a un sujeto aislado. Sin embargo, el punto de partida es la soledad propia del
existente que se ocupa de sí mismo, de su existir. En este momento, Lévinas retoma
el estudio del existir y el existente. Describe el existir como anónimo e
impersonal y propone acercarse a él a través del insomnio. En este existir sin
existente —o ‘hay’— se produce la hipóstasis o surgimiento de un sujeto que
domina el existir y por ello está solo o encerrado en sí mismo. Este ocuparse
de sí mismo o estar encerrado es la materialidad del sujeto —la vida
cotidiana—, que se plasma en el hecho que el mundo es ante todo un conjunto de
alimentos de los que se goza.
El
sujeto en su vida cotidiana, que se realiza en el conocimiento y el trabajo, es
activo. Pero hay una experiencia en la que éste se vive como pasivo: el
sufrimiento, que presenta la proximidad de la muerte. Al profundizar en esta
nueva experiencia, Lévinas descubre que el vínculo con la muerte es una
relación única con el futuro, con lo inasumible, con la irresponsabilidad: la
muerte llega. Por ello la muerte anuncia una realidad contra la que el poder
del sujeto es insuficiente. La muerte es el acontecimiento de la presencia de
lo absolutamente otro. La relación con la muerte constituye una relación con el
misterio, con lo otro y es esta experiencia la que prepara y hace posible la
relación con los otros, cuyo prototipo es la relación erótica. Para Lévinas la
alteridad absoluta es lo femenino, cuya existencia consiste en ocultarse, en
ser una fuga ante la luz: el pudor. Esta relación con lo femenino permite al
yo, siendo él mismo, convertirse en diferente de sí: esto es la paternidad,
entendida como «la relación con un extraño que, sin dejar de ser ajeno, es yo;
relación del yo con un yo mismo que, sin embargo, me es extraño» [El tiempo y el otro: 135].
Éste
es el mundo del espíritu, del encuentro del otro como otro en un cara a cara
que no es el vínculo entre dos libertades separadas, sino la relación sin
intermediarios. Esto es lo que no comprende la filosofía occidental encerrada
en la eleática identidad del ser y lo que no vieron los soldados alemanes
durante la Segunda Guerra Mundial. Frente a las personas con nombres y
apellidos se encuentra el impersonal ‘hay’, que es lo horroroso, un ruido
silencioso. Sin embargo, Lévinas insiste en que esta experiencia del horror no
es equiparable a la angustia existencialista, sino más bien a experiencias como
el insomnio, en la que se pierde la conciencia objetivadora y ya no es una
conciencia concreta quien está desvelada, sino una conciencia despersonalizada,
un ‘esto’ que no duerme. Tampoco es una angustia que surja del miedo a la
muerte, sino un disgusto de sí mismo, un cansancio de uno mismo. La salida del
impersonal ‘hay’ está en la hipóstasis, en la cosa puesta en sí misma o el
sujeto portador y dueño del ser; y más concretamente en la obligación ante el
otro. La verdadera superación de la impersonalidad es el reconocimiento del
otro, la subordinación del yo al otro.
Estas
primeras reflexiones de Lévinas se centran en una misma temática y presentan,
como se ha visto, una estructura de mayor intensificación: cada obra va
ahondando en los temas abiertos por la anterior y esta profundización se hace
de un modo fenomenológico o descriptivo. Se apela a diferentes experiencias
para poner de relieve la tesis que se quiere asentar desde el principio, pues
todo su proyecto está in nuce en su primera obra.
4. El humanismo del otro
Lévinas
siente la necesidad de pensar y profundizar en los temas enunciados en las
obras juveniles de crítica a la filosofía occidental. Considera que hay que
centrarse en el otro y decir algo sobre él para romper el predominio de lo
mismo y el olvido del otro. De ahí que en sus obras posteriores, abandone el
estudio y reflexión sobre el ‘hay’ impersonal y se centre en el otro, que es la
salida de ese horror y desolación de lo impersonal. La noción clave en este
debate es, sin duda, la de rostro. La otra categoría
central es la de responsabilidad hacia el otro: siempre hay que considerar la
repercusión de la acción que uno realiza, ya que actuar como si uno estuviera
solo y los otros solo existieran para recibir la acción propia supone ejercer
violencia sobre ellos.
Monasterio trapense de Sobrado |
Su
gran obra, Totalité et infini (1969), se presenta como una
dura crítica a toda la filosofía occidental. Frente a esta filosofía de la
totalidad, Lévinas propone que el sentido está en el cara-a-cara, en las
relaciones humanas, en la ética. De ahí que afirme que «la filosofía primera es
una ética» [Ética e infinito: 71]. Totalité et infini
es la primera obra en la que, además de criticar la totalidad, se lleva a cabo
—y esto es lo más importante— un análisis y descripción de las relaciones
intersubjetivas, de lo social y lo político, cuya relación podría ser
sintetizada así: «la política debe ser siempre controlada y criticada a partir
de la ética» [Ética e infinito: 76].
El
libro está dividido en cinco secciones en las que el pensador judío profundiza
en las ideas ya esbozadas en sus obras anteriores y abre nuevos ámbitos de
estudio. En la presentación de la edición castellana, Lévinas define el
objetivo de tal obra con las siguientes palabras: «busca una salida a esta
referencia al ser; referencia en la que uno no está seguro de que se rompa el
encantamiento, de que el hombre, en su conocer, no quede encerrado en su
conciencia subjetiva, de que su impulso de transcendencia no permanezca
encallado, dejando al yo cautivo de sí mismo» [Totalidad e infinito: 9]. Se trata de buscar la transcendencia
o, como se expresa en el subtítulo, la exterioridad, que se plasma o es, en el
fondo, un acto de responsabilidad por el otro. Esto es así porque esta
exterioridad o transcendencia se hace patente por sí misma como una experiencia
que se da en el ámbito de la totalidad, pero que no es reducible a ella. Éste
es el par o binomio en torno al cual gira toda la obra: totalidad e infinito,
al que se asocian otros: política y ética, libertad y responsabilidad, tiranía
y justicia. Esta toma de contacto con el infinito se presenta como una
experiencia no objetiva, que muestra que el yo contiene en sí lo que no puede
contener y lo presenta como hospitalidad o recepción del otro. De ahí se sigue
que esto tenga lugar en la oscuridad y no sea objeto de la fenomenología, de la
iluminación del aparecer. Es decir, la obra es una fenomenología de la ausencia
o de la inaparición, que es lo que fundamenta lo presente o fenómeno.
El
filósofo judío ofrece, en esta obra, un buen ejemplo de proceder fenomenológico
y avanza a lo largo de las diferentes secciones paso a paso poniendo de relieve
mediante descripciones magistrales las tesis ya defendidas en el prefacio. En
la primera sección, “El Mismo y lo Otro”, trata de describir el modo en el que
lo Otro, la exterioridad, está presente en lo Mismo, sin desgarrarlo ni
deteriorarse a sí mismo. Esa relación entre el Mismo y el Otro, en la que no se
anulan ninguno de los dos, es el lenguaje, el discurso en el que el Mismo sale
de sí mismo para dirigirse al Otro. A esto Lévinas lo denomina metafísica,
religión y ética, en función de qué aspecto de dicha relación desee evidenciar:
a la oposición a la totalidad ontológica que absorbe lo Otro en lo Mismo le
corresponde el término “metafísica”, al rechazo de la inmanencia y la absorción
del absoluto en la totalidad le corresponde el vocablo “religión”, y a la
afirmación de la exigencia y responsabilidad implicada en tal reconocimiento le
corresponde el de “ética”. Para Lévinas la presencia de lo Otro es la bondad,
que se expresa en el rostro. Este rostro que llama a la responsabilidad se hace
patente en el discurso que no es violencia, ni retórica, sino encuentro con la
verdad y la justicia. Por ello este discurso es ético: «la idea de la totalidad
y la idea de lo infinito difieren en esto: la primera es puramente teórica, la
otra es moral» [Totalidad e infinito: 106].
En
la segunda sección, “Interioridad y economía”, Lévinas trata de explicar en qué
consiste la vida del yo en el mundo y lo cifra en las categorías de gozo —el
hombre goza de la realidad, que es primariamente alimento—, morada —el hombre
habita y posee un lugar de recogimiento, intimidad y hospitalidad—, trabajo y
economía, que dan seguridad, pero no la significación última de la vida. Todas
estas relaciones del hombre con la realidad son posibles gracias a la
corporalidad humana. En esta sección, Lévinas se enfrenta a la descripción
utilitarista que Heidegger hace del ser-en-el-mundo: «el gozo de una cosa
aunque sea una herramienta no consiste solamente en relacionar esta cosa con el
uso para el cual está fabricada —la pluma con la escritura, el martillo con el
clavo para clavar— sino también para afligirse o para gozar de este ejercicio…
El mundo responde a un conjunto de finalidades autónomas que se ignoran. Gozar
sin utilidad, dando pura pérdida, gratuitamente, sin buscar nada más, siendo
puro gasto: esto es lo humano» [Totalidad e infinito: 152].
En
la tercera sección, “El rostro y la exterioridad”, Lévinas estudia el modo en
el que tiene lugar la experiencia de la trascendencia: la relación con otro. El
otro se hace patente en el rostro que llama, que apela al lenguaje y que no
puede ser inscrito en la lógica formal. Ante el otro, sólo es posible la responsabilidad,
pues en su rostro se refleja su debilidad y su grandeza, la imposibilidad de
matarlo. Lo propio de esta relación con el otro es para Lévinas la asimetría:
el yo y el otro no están en el mismo plano o nivel.
En
la sección cuarta, “Más allá del rostro”, Lévinas investiga el amor y la
fecundidad como vías de acceso al otro, que están liberadas del peso de la
muerte y de la necesidad de retorno a sí mismo. Ahora bien, este filósofo judío
ya afirma en esta obra que el amor es ambiguo y que «se sitúa en el límite de
la inmanencia y de la trascendencia» [Totalidad e infinito: 265], por lo que no es extraño que en
trabajos posteriores abandone esta vía. El amor es el contacto con lo otro, ya
que la feminidad es lo absoluta y radicalmente otro. Pero lo que realmente
rompe con la filosofía de la identidad y del ser parmenídeo es la fecundidad,
en la que «el yo se lanza sin retorno, se encuentra en el sí de otro» [Totalidad e infinito: 280].
En
la quinta sección, “Conclusiones”, Lévinas retoma las ideas que le parecen más
importantes en la obra: el infinito se presenta en lo mismo sobrepasando su
capacidad y por ello hay una experiencia de la exterioridad que no la reduce a
lo mismo ni a la totalidad y esto se opone a la filosofía tradicional. La
relación con este infinito se establece gracias al rostro, al cara a cara, y adopta
las modalidades de deseo, bondad y justicia, que se expresan en el lenguaje,
que siempre hace patente la presencia del interlocutor. Además, todo esto es
una enérgica oposición a lo neutro, a la totalidad, al Estado totalitario y al
subjetivismo irresponsable. De este modo, Lévinas rechaza el primado de la
totalidad y de la ontología y establece que «la moral no es una rama de la
filosofía, sino la filosofía primera» [Totalidad e infinito: 308].
Lévinas,
por tanto, continúa buscando una salida del ser y la encuentra en la
responsabilidad por el prójimo. De ahí que afirme que la ética no presupone una
ontología previa. La cuestión es si realmente es posible establecer una salida
que es ética, o no resulta, más bien, que la moral es una farsa: que la guerra
y la política hacen irrisoria e inexistente la moral. Para Lévinas la guerra es
una de las dimensiones del concepto de totalidad que domina toda la filosofía occidental
y tiene el mismo resultado: la alienación de los hombres. La salida de esta
situación requiere establecer la noción de infinito más allá de la totalidad y
la idea de una paz mesiánica, no vista como el resultado y la interrupción de
la guerra. Es preciso una moral no fundada en la política, más allá de la
totalidad de la historia. Este infinito, mas allá de la totalidad, se refleja
en el interior de la historia y de la totalidad. La idea de infinito piensa lo
que permanece exterior al pensamiento y es la clave de la protesta contra la
totalidad, que se hace para defender la subjetividad, pero no como una protesta
subjetiva o egoísta. La subjetividad contiene más de lo que puede contener:
recibe al Otro, es hospitalidad y ésta es su verdad más profunda. Para Lévinas
la teoría y la práctica se fundan en esa idea de infinito cuyo modo de ser, la
“infinición”, hace que se revele como una idea puesta en el sujeto.
Lo
más destacado de esta obra es que asienta con gran nitidez tesis que antes
habían sido anticipadas o meramente sugeridas. La primera es que la metafísica
no es la negatividad, no es una negación o un rechazo, sino una trascendencia.
La segunda tesis establecida en esta obra es que la metafísica precede a la
ontología. Contra Heidegger, el filósofo judío considera que la ontología no es
fundamental. La ontología es el saber o conocimiento que absorbe lo Otro, por
medio de un término medio, en el Mismo y promueve la identificación y libertad
del Mismo. Pero la presencia del otro cuestiona la espontaneidad egoísta del
Mismo y la metafísica es, de este modo, «el recibimiento del Otro por el Mismo»
[Totalidad e infinito: 67]. En esto reside la justicia, la
relación entre seres que no se anulan el uno al otro. El rostro se expresa, se
manifiesta en el discurso y, al hacerlo, deshace continuamente la forma que
ofrece y que petrifica al otro. El lenguaje es lo que permite mantener la
separación del yo y su relación cara a cara con el otro, en una relación sin
intermediarios, sin un previo conocimiento objetivo, sin paso por la ontología.
Otra tesis netamente establecida en este libro es que el recibimiento del otro
es la conciencia de la injusticia propia: la esencia de la libertad es el
imperialismo que es frenado por la presencia del otro. De este modo, Lévinas
rompe con la filosofía clásica que prima la libertad y la autonomía del sujeto,
y hace imposible la relación ética con el otro. La justicia y la injusticia es
un acceso original al Otro, el otro afecta al yo en tanto que Otro, y éste lo
recibe sin conocimiento objetivo, sin representación.
El
discurso o lenguaje con el otro interrumpe la dialéctica solipsista de la
conciencia, cuestiona el yo, ya que es la presencia de un ser que no entra en
la esfera de lo mismo. Esta epifanía como rostro es, siempre, un movimiento que
parte del otro. El rostro del otro rechaza toda objetivación y toda posesión, y
se presenta sin limitar o sin oponerse a la libertad del yo. Abre una nueva
dimensión: habla al yo y le invita a una relación en la que no hay poder, en la
que no es posible el poder, y en la que, a la vez, la negación sería radical.
El asesinato es, pues, una relación única con un ser que lleva inscrito en la desnudez
de su rostro el mandato “no matarás”, ya que sólo se asesina a ese ser que
mantiene la alteridad absoluta respecto al yo. La resistencia ética del otro
muestra la imposibilidad ética del asesinato, de la destrucción del otro y es
primaria. Es decir, la ética es anterior a la ontología. Esta relación de
no-violencia llama a la responsabilidad y la instaura, y al hacerlo, presenta a
la libertad como culpable.
Lo
más importante para el pensador judío es que la relación con el otro no anula
la separación, no surge en una totalidad ni la instaura. La alteridad es
constitutiva, el otro es el otro, no el resultado de la identidad. El yo y el
otro son seres únicos e irremplazables que no pueden ser englobados en ningún
género. Su relación es el origen de la significatividad y en ello consiste la
moralidad: ser-para-otro es ser bueno. Esto supone una nueva comprensión del
sujeto, definido no en términos de poder, sino de pasividad, de transcendencia
o apertura a la exterioridad. La libertad humana no es el fundamento, requiere
una justificación. La verdadera relación con la exterioridad es el cara a cara,
que mantiene la separación y hace posible el pluralismo de la sociedad. La
metafísica de Lévinas indica que la pluralidad no es un descenso o caída de la
unidad y que el ser finito no ha de absorberse en lo otro, sino seguir siendo
su propio ser y dar cabida o recibir al otro.
Éstas
son las ideas que constituyen la crítica levinasiana a la filosofía occidental
y el núcleo de su nuevo humanismo. En 1972, profundizando más en estos temas,
publica otro de sus grandes libros, Humanisme de l’autre homme.
Obra que el lituano ve como un intento de acabar con el antihumanismo de
Heidegger y especialmente del estructuralismo, corriente filosófica asentada
sobre el principio de la muerte del sujeto. Esta breve, pero significativa obra
está compuesta por tres artículos que, tal como dice el autor en el prólogo,
son consideraciones inactuales sobre el término “humanismo” con las que
pretende poner en entredicho la prioridad de lo Mismo y de la representación.
En el primer artículo, La signification et le sens,
Lévinas, siguiendo o teniendo presente los estudios sobre la receptividad y la
sensación de Merleau-Ponty, aborda estos temas centrándose principalmente en la
interpretación contemporánea de la significación, a la que califica de
hegeliana y antiplatónica: la subjetividad se comprende como un momento
ineludible del devenir por el cual el ser sale de la oscuridad. De este modo,
la filosofía occidental, como Ulises, no ha salido de la identidad, de lo
Mismo. Ante esto, Lévinas propone ir al Otro, que está inscrito en el Mismo,
mediante la obra: sale de uno hacia el otro y ya no vuelve a sí. En este texto,
Lévinas insiste en que la salida hacia el otro no obedece a una insatisfacción
o necesidad; es un ser satisfecho en sí el que se abre al otro: esto es el
Deseo o socialidad.
El
otro, al que se dirige el yo, se hace presente mediante el rostro, que es la
epifanía del otro que se expresa en una orden que exige una responsabilidad
infinita: la presencia del otro es la moralidad o ética. Ahí se sitúa
propiamente la significación, y no en el ámbito cultural: la ética no pertenece
a la cultura y por ello permite juzgarla. Ese rostro, portador de la ética, se
hace presente en la huella, que no es un signo como otro cualquiera, ya que su
pretensión era no dejar rastro, sino pasar. Ese pasar de lo que está más allá
de lo cultural es propio de un ser que transciende este mundo, es ab-soluto, y
por eso puede dejar una huella de su paso.
En
el segundo artículo, Humanisme et an-archie, Lévinas entra
de lleno en el tema central: la crisis del humanismo. Esta crisis tiene, según
quienes mantienen su existencia, su raíz en la ineficacia o en la
inconsistencia humana, que convierte al hombre en un juguete de sus obras y
hace ilusoria la imagen del animal racional como ser privilegiado y capaz de
integrar y dominar el cosmos. Ante la constatación del fracaso de tal proyecto,
se ha concluido que la conciencia humana está desintegrada. Pero ni el antihumanismo
ni las ciencias humanas solucionan el problema: únicamente han conducido el
mito del hombre como fin en sí mismo a la ruina y han instaurado un orden que
no es ni humano, ni inhumano, pero sí formal y abstracto.
Lévinas
destaca la necesidad de salir de esta situación y encontrar un punto sólido,
aunque esto no signifique una vuelta a la filosofía de la sustancia ni a una
reificación del hombre. El fracaso del hombre, de su actividad, está inscrito
en la concepción del hombre que se centra en su acción como existir o comenzar
como presente. Para superar este atolladero, Lévinas propone acudir a una
pasividad originaria, que es anterior a la libertad y a la conciencia. Esto es
posible gracias al otro, que pone en cuestión el yo y le imputa su responsabilidad,
que no ha surgido de una decisión tomada por el yo, sino de un principio
an-árquico, que precede al ser, y que es una pasividad insuperable, que pone de
relieve que el sujeto es responsabilidad antes de ser intencionalidad. A esta
pasividad podría denominársela Bien, y supone para Lévinas la entrada de la
ética en el discurso ontológico de la filosofía. El descubrimiento de este más
allá de lo ontológico como ámbito que da sentido a lo humano es, para este
filósofo judío, el valor del kantismo.
Es
en el tercer artículo, Sans identité, donde Lévinas
analiza con más detenimiento las posturas filosóficas que están detrás de la
crisis del humanismo —las ciencias humanas y Heidegger— y perfila la solución
que él propone: el humanismo del otro. En primer lugar, Lévinas se plantea si
el fin del humanismo y de la metafísica no es, en el fondo, una moda parisina,
cuyo sentido principal es metodológico, pero que ha conducido a poner en
entredicho al ser humano y a buscar la solución en un mundo sin huellas o señas
humanas. En este sentido, señala que hay una convergencia entre este movimiento
de las ciencias humanas y el pensamiento filosófico contemporáneo, que se
define a sí mismo como post-filosófico. En el fondo de estas posturas se
encuentra Heidegger y su proclamado fin de la metafísica, en el que se incluye
el fin de la subjetividad. Para el filósofo alemán es posible pensar tras el
fin de la metafísica y esto consiste en responder y escuchar al ser, en
convertirse en el pastor del ser. En cambio, para el filósofo francés, de este
modo, el hombre se pierde a sí mismo y se convierte en el mensajero del ser.
La
verdadera solución se encuentra en la problematización de la subjetividad
humana: ¿el acto libre es la verdad de la subjetividad? Para Lévinas la
respuesta es no; la verdadera subjetividad es anterior a la libertad, es
apertura que no es pérdida ni alienación de sí mismo, pues la apertura es la
aptitud de ser vencido y así se ve que el yo es para otro. El sujeto es para
otro, es sustitución, responsabilidad y expiación, pero ninguna de estas
características ha sido elegida ni asumida consciente y libremente. La
constitución del sujeto como ser libre y consciente es posterior, es la
hipóstasis, el hacerse presente en el ser. Por ello en todo ser humano perdura
una extrañeza ante su ser, ante el mundo y esto es lo que hace que el hombre se
acerque al otro y no pueda ser indiferente ante él. Lévinas concluye afirmando
que no hay que renunciar al humanismo, sino entenderlo correctamente y así se
verá que la crítica al humanismo no ha tocado ninguno de los puntos esenciales
del humanismo del otro. El hombre no es un sujeto cerrado y autosuficiente,
sino un ser infinitamente responsable del otro.
Es
posible rehabilitar el humanismo, pero para ello hay que definir al hombre como
pasividad originaria, anterior a la libertad y a la conciencia, y no como
actividad o poder. Hay que salir del ser y la ontología, ya que «toda
civilización que acepta el ser, la desesperación trágica que comporta y los
crímenes que justifica, merece el nombre de bárbara» [De la evasión: 116]. Este humanismo muestra que la
subjetividad del sujeto es su propia apertura a la alteridad, al otro. Para que
esta apertura sea una verdadera trascendencia es necesario que el otro
concierna al yo, pero permanezca siendo exterior, y que, por su propia
exterioridad, haga salir al yo de sí mismo. Es, por lo tanto, el otro el que
pone en cuestión al yo y no el yo mismo quien se cuestiona: tiene que responder
de su derecho a existir, del lugar que ocupa, excluyendo a otro. La apertura
propia del sujeto como respuesta a la apelación del otro es su vulnerabilidad,
su pasividad radical, que es definida por Lévinas con los términos de
sustitución, responsabilidad y expiación.
El
aspecto que más destaca es que la relación con el otro es asimétrica o
disimétrica porque exige la responsabilidad del yo frente al otro, pero no la
del otro hacia el yo. Es responsabilidad gratuita y no intercambio de favores;
es justicia. El plano verdaderamente humano, el de la socialidad, es una
relación entre seres que respeta siempre la alteridad del otro y reconoce sus
derechos. El mantenimiento de esta alteridad solo es posible porque la presencia
del otro no es objetiva, sino ética: muestra la ambigüedad de un ser indefenso
ante el yo y que ordena ser respetado (debilidad completa y autoridad
absoluta). Lévinas explica esta ambigüedad diciendo que el otro se hace
presente en el rostro que, siendo irreductible a una representación o
conocimiento, se expresa en una orden que exige una responsabilidad infinita
del hombre. El rostro escapa a la voluntad o poder, sin oponer una resistencia
física a la violencia, abre la dimensión de la altura o trascendencia. En el
rostro aparece un mandato, “no matarás”, que puede no ser cumplido, ya que la
única posibilidad de negación del otro es el asesinato. De este modo el rostro
pone de relieve la dignidad del hombre, que reside en su vulnerabilidad.
Esto
implica invertir la relación tradicional entre libertad y responsabilidad,
entre autonomía y heteronomía, y entre interioridad y exterioridad. Es la
heteronomía la que garantiza la libertad, que de este modo se convierte en una
libertad difícil. Esta heteronomía y responsabilidad propia del yo permite
establecer la posibilidad de una libertad expuesta al juicio del otro y no
cerrada en sí misma. Esta apertura hace posible, por una parte, superar la
filosofía del mismo, que aliena al otro; y, por otra, la política que trata de
asimilar al otro para establecer un orden razonable que puede generar violencia
y crueldad. Lévinas destaca que en esa indefensión absoluta y en este diálogo
con lo que tiene sentido por sí mismo, aparece una huella del absoluto, del absolutamente
otro, del Él (Illeidad). Respecto a esta aproximación a
Dios, Lévinas destaca especialmente que es posible porque el otro no es el
semejante, sino el lejano, el absolutamente otro: alteridad radical sin nada en
común. Lévinas insiste en que la relación con Dios se establece a través o
gracias a las relaciones humanas, a la proximidad al otro.
La
opción que Lévinas encuentra para rehabilitar el humanismo es la
problematización de la subjetividad humana, que reside en la apertura al otro,
apertura que no es pérdida ni alienación: el sujeto es para otro. De ahí que, a
pesar de aceptar la crítica antihumanista al humanismo occidental, Lévinas no
renuncie al humanismo, sino que centre su pensamiento en entenderlo
correctamente: el hombre no es un sujeto cerrado en sí mismo y autosuficiente,
sino un ser abierto a la alteridad, constituido por dicha alteridad, e
infinitamente responsable del otro. La crítica antihumanista no es capaz de
demoler, ni siquiera de tocar ninguno de los principios básicos del humanismo
del otro, del humanismo que ensalza la dignidad de un ser capaz de ver en la
vulnerabilidad del otro la llamada a trascenderse a sí mismo (santidad) y
aproximarse a-Dios.
Emilia DZIUBAK |
5. Ir más allá del ser: la ética sin ontología
Tras
la aparición de estas obras, especialmente de Totalité et Infini,
Lévinas recibe una profunda objeción de Derrida: a pesar de toda su crítica a
la filosofía tradicional, Lévinas no ha abandonado el lenguaje de la ontología.
Según Derrida, el filósofo judío quiere salir del panorama que caracteriza a la
filosofía occidental desde Grecia hasta Husserl y Heidegger, liberarse del
dominio del mismo y establecer una relación ética no violenta que se alcanza
gracias a la experiencia del otro en la huella. Así pues, Lévinas desea cometer
por segunda vez el parricidio del pensamiento griego y establecer un
pensamiento de la diferencia. Sin embargo, en tal proyecto, Lévinas no deja de
lado la pretensión de universalidad. Además, el filósofo lituano acusa a la
metafísica de violencia, de ejercer un dominio tiránico sobre el otro, ante lo
que propone la ética como filosofía primera, una ética basada en la
responsabilidad infinita por el otro presente en el cara a cara. Pero para
Derrida este proyecto, tal como se presenta en Totalité et infini,
acaba cayendo en lo que ha criticado: es un discurso que ejerce violencia. Por
otra parte, Derrida se pregunta cómo pretende Lévinas abandonar la filosofía
tradicional sirviéndose de su lenguaje. En último lugar, el filósofo
franco-argelino afirma que la ética necesita primero pensar el ser, por lo que
no es primaria y añade que el ser no tiene nada que ver con la totalidad. Al
final, es Grecia quien vence sobre el filósofo lituano.
La
respuesta a esta acusación fue la otra obra capital de Lévinas: Autrement
qu’être ou au-delà de l’essence. Este libro publicado en 1974 expone sus
posiciones más claras respecto a la ruptura con la filosofía tradicional y la
primacía de la ética. Lévinas pretende acabar para siempre con el lenguaje
ontológico; de ahí la dificultad gramatical del texto. Se trata de un discurso
que intenta hablar del otro, de la ética, sin caer en el lenguaje del cogito. La obra es, en realidad, un conjunto de 6 capítulos, que
fueron publicados, en parte, en diversas revistas, pero que fueron concebidos
en primer lugar como libro y que se agrupan y crecen en torno al capítulo 4: La substitution. El libro está estructurado en tres secciones:
la primera, titulada L’argument, que incluye el capítulo
uno: Essence et désintéressement; la segunda, L’exposition, que incluye los capítulos 2 al 5: De
l’intentionalité au sentir, Sensibilité et proximité,
La substitution y Subjectivité et infini;
y finalmente Autrement dit que incluye el capítulo 6: Au dehors.
En
la nota preliminar, Lévinas pone de relieve en qué sentido utiliza los términos
centrales: “esencia” señala el ser como algo diferente del ente; en cambio, el
sentido tradicional de la esencia se expresa con los términos “eidos”,
“eidético”, “eidéticamente”, “naturaleza”, “quiddidad”, o “fundamental”. Es
decir, la obra comienza con una crítica al lenguaje de la filosofía
tradicional, a la ontología. Lévinas pretende presentar la subjetividad no como
un sujeto autónomo, libre y consciente, sino como la sustitución de otro y para
lograr exponer y hacer ver esto hay que realizar ascensiones difíciles.
En
el primer capítulo, Lévinas se plantea las cuestiones tradicionales de la
ontología y asienta su tesis central: de otro modo que ser, o el
más allá del ser, no es ser de otro modo, es la transcendencia.
Igualmente se plantea, desde el inicio, el problema al que se debe enfrentar
tal postura: ¿no queda todo lo dicho en el libro encerrado en el lenguaje del
ser? Para evitar un discurso directo de lo que está más allá, el filósofo
francés comienza hablando del ser y afirma que ser (esse)
es interés (interesse), persistencia en el ser o conatus essendi. De ahí que las relaciones entre los seres estén
marcadas por el interés y requieran una mediación: economía y política. Nada de
lo que tiene lugar en este ámbito sirve para pensar y decir el más allá de la
esencia. Éste es el precio que se paga por la manifestación, pero ante esta
subordinación del decir a lo dicho no debe primar el escepticismo, ya que el
lenguaje, el pensamiento y la teoría «están motivados por la vocación
pre-original del Decir, por la responsabilidad misma» [De otro modo que ser: 7]. Para evitar que el decir sea
traicionado por la lógica formal en la que el ente disimula el ser hay que
utilizar un decir que debe desdecirse: un pensamiento diacrónico.
Hay
que pensar, porque la necesidad de pensar está inscrita en el sentido de la
transcendencia: es la subjetividad, que es responsabilidad por el otro o sustitución.
Así pues, para Lévinas la ruptura de la esencia, el más allá del ser es la
ética, en la que la subjetividad se describe como pasividad, vulnerabilidad o
sensibilidad y expiación. Lo que hay que entender es que esto es anterior, que
es necesario comprender el ser a partir de lo otro del ser, que hay que poner
en entredicho el privilegio filosófico del ser y preguntarse sobre el más allá
y el más acá, teniendo presente que «el más allá del ser, al mostrarse en lo
dicho, siempre se muestra enigmáticamente, es decir, ya se ha traicionado» [De otro modo que ser: 23]. De ahí que en filosofía haya que
correr siempre el bello riesgo y lanzarse a pensar el más allá del ser.
En
el capítulo segundo, Lévinas se centra en el estudio del lenguaje y de la
relación entre el decir y lo dicho. En primer lugar, afirma que el filósofo
busca la verdad y ésta consiste en la exhibición del ser, que es anfibiológico
(sustantivo y verbo), pero añade que en la exhibición lo dicho y lo no dicho no
absorben todo el decir: el otro al que se dirige el discurso no pertenece a la
esfera inteligible. Así pues, en el decir se presenta el otro como proximidad y
esa presentación es anterior a la conciencia, es una inquietud por el Otro. De
ahí se sigue su rechazo del idealismo, que afirma que el ser es la construcción
de un sujeto cognoscente; cuando, en realidad, el significado del ser proviene
del uno-para-el-otro, de la sustitución del mismo por el otro, de un sujeto que
se ha despertado antes que el ser. El conocimiento es en esta nueva perspectiva
una anarquía de la responsabilidad, un decir sin dicho: el ser y la conciencia
se subordinan a la significación y la responsabilidad. Sin embargo, la
ontología se ha centrado en el estudio del ser y del sujeto que pregunta, que
ha sido convertido en un momento de la vida del Espíritu, que por lo tanto
exige que la manifestación del ser implique una separación en el ser: el
tiempo.
Frente
a esta concepción, hay que cuestionarse si el sujeto se comprende totalmente a
partir de la ontología, si el poder del decir está al servicio del ser. O sea,
el tiempo y la esencia resuenan en el ente como un silencio, sin expresarse
totalmente en una tematización. La ontología, que distingue entre ser y ente, y
denuncia su identificación, no es fundamental, pues solo expresa la necesidad
propia del decir de tematizarse en un dicho, de hipostasiarse, de convertirse
en un eón en la conciencia y el saber, y esto no es lo fundamental u
originario. La labor de la filosofía consiste en mantener despierta la
conciencia de la reducción del decir a lo dicho y poner de relieve que nunca es
una reducción total, por lo que permite remontarse de lo dicho al decir, que es
aproximarse al otro, responder a su llamada. Aquí está la clave de su humanismo
del otro: «paradójicamente es en tanto que alienus
—extranjero y otro— como el hombre no está alienado» [De otro modo que ser: 76].
El
capítulo tercero, continúa profundizando en la relación entre el Decir y lo
dicho. Por ello Lévinas insiste en que lo dicho muestra, aunque sea
traicionando, el Decir, la significación o la transcendencia. Además, lo dicho
es el ámbito del saber y de la conciencia, y quedarse ahí es permanecer en el
sujeto consciente de sí; mientras que el Decir que tiende hacia lo dicho es la
obsesión por el otro. En el Decir se da la proximidad, el sujeto que se
aproxima y no se reduce a lo dicho, el otro. Esa proximidad, que es un contacto
con el otro, se da sin un a priori, antes del tiempo de la conciencia y de la
libertad. En esta proximidad no hay una simultaneidad de dos términos: el yo es
responsable del otro, pero no a la inversa. El rostro del otro obsesiona al yo.
Aunque no puede encerrarlo, pues su paso solo ha dejado una huella, la
responsabilidad hacia él es innegable. De ahí que sea necesario encontrar un
nuevo lenguaje para hablar del otro, un lenguaje que supere el primado otorgado
por la filosofía a la razón teórica. Hay que encontrar un modo de pensamiento
que capte el desinterés y la falta de finalidad del para del uno para el otro.
Para Lévinas esto es el lenguaje ético: «la tematización del rostro deshace el
rostro y deshace la aproximación. El modo según el cual el rostro indica su
propia ausencia bajo mi responsabilidad exige una descripción que solo se
filtra en el lenguaje ético» [De otro modo que ser: 120].
En
el capítulo cuarto, Lévinas se centra en el estudio de lo pre-originario, de lo
an-arquico. Frente a la filosofía occidental, que ha estudiado la relación del
ser y la conciencia, él trata de describir la subjetividad como irreductible a
la conciencia y a la tematización, como una anarquía que deja una huella de su
paso, huella que es descrita y traicionada por el lenguaje. De este modo se
encuentra una nueva dimensión del yo, distinta al progresivo descubrimiento de
sí mismo a la manera de Ulises: la responsabilidad por los otros, que es
anterior a todo compromiso libre, la negación de todo egoísmo que va hasta la
sustitución. Así se ve que el sujeto no es un sujeto constituido, voluntario e
imperialista, sino responsable, justo y culpable porque es responsable de todo
y de todos, y su sentido es ¡heme aquí! Esta responsabilidad no ha sido
elegida, es anterior a toda iniciativa de la voluntad y es lo que hace posible
la comunicación con el otro. De ahí se sigue que la libertad humana es finita,
que los valores valen antes de que la libertad los elija, y que la frontera
entre humanidad e inhumanidad no es la distinción entre libre y no-libre. Hay
algo que es anterior o más originario: la pasividad y la responsabilidad.
El
capítulo quinto describe con más detenimiento esta nueva concepción de la
subjetividad. Para la filosofía tradicional el sujeto no tiene sentido fuera
del ser y la inteligibilidad, pero para Lévinas la relación ética es
irreductible, es responsabilidad del uno por el otro que aparece como comienzo
o anarquía, pero no como compromiso. La subjetividad es una pasividad que va
hasta la sustitución: el uno-para-el-otro, es una inquietud que envía fuera de
la propia sustancialidad, una no-igualdad consigo mismo, una desposesión de sí
o una salida de la identificación, es un Decir que no se reduce totalmente a
ningún dicho y pone de relieve la gloria del infinito. Así pues, la ética
designa la paradoja de un infinito en relación con lo finito, el ámbito en el
que el infinito se presenta como illeidad, como tercera
persona. En la relación con el otro, con el prójimo, se presenta el infinito,
que deja una huella de su paso y de su desmesura. De ahí se sigue la relación
entre la razón y el escepticismo: la razón trata de asegurar una coexistencia
del uno y el otro en la unidad de un tema, en un sistema. El escepticismo, en
cambio, introduce una escisión entre el decir y lo dicho. Por ello están
profundamente vinculados: el escepticismo es la sombra de la razón y no es
posible deshacerse de él. Para Lévinas hay que establecer que el lenguaje
excede los límites de lo pensado, sugiriendo —dejando sobreentender— sin
alcanzar la comprensión total de un sistema. Sin estas fisuras por las que
penetra la transcendencia, el discurso recupera el sentido y se cierra sobre sí
mismo ejerciendo violencia y represión.
La
última sección, comprende el capítulo 6, en el que se hace el balance del libro
y se destacan la líneas centrales: se trata de cuestionar la referencia de la
subjetividad a la esencia para preguntarse si todo sentido procede de la
esencia; de encontrar para el hombre una relación diferente a la que le vincula
al ser, con el objetivo de pensar la diferencia entre yo y otro de un modo
diferente a la opresión; de definir la filosofía como una sabiduría del amor o
al servicio del amor; de evitar la reducción del decir a lo dicho y vincular la
significación al decir que se expresa en lo dicho, que obtiene su significado
del decir; de asentar una nueva noción de subjetividad.
Esta
obra cumbre en el pensamiento de Lévinas retoma los temas tratados en sus
escritos anteriores y presenta su posición madura: la ética es la filosofía
primera y no la ontología, la subjetividad humana no es autosuficiente ni una
libertad ilimitada, la defensa del ser humano es un humanismo del otro. Además,
Lévinas hace problemática la filosofía, o mejor dicho, convierte a ésta en
problema, en tema de indagación. Tras Totalité et infini,
se plantea con más radicalidad si ha encontrado los límites del pensamiento
tradicional o, si más bien, ha encontrado los límites de su propio pensamiento,
que, en caso de ser superados le situarían no en los márgenes, sino fuera de la
filosofía. En esta obra magistral, Lévinas trata de romper con cualquier compromiso
y relación con la filosofía occidental: la referencia de todo significado y,
por lo tanto el límite de la filosofía, es el ser. Busca una transcendencia sin
referencia al ser, un cumplimiento a su necesidad juvenil de evasión o salida
del ser.
La
ética es la verdadera metafísica y ello implica una nueva noción de sujeto, una
nueva forma de humanismo. Y todo ello sin salirse de la filosofía. Lévinas no
se opone a la ontología, sino a su primado o carácter primario. Ese ámbito de
la exterioridad, del otro es mostrable, pero no demostrable y, en este sentido,
esta obra es una vuelta más sobre las mismas cuestiones, más profundizadas:
sustitución, rehén, huella, Decir, Dios. El filósofo hebreo trata de superar la
lógica propia de la filosofía occidental. La cuestión, ya señalada, es la
traición en el lenguaje de ese más allá del ser, que es el Decir, que, por otra
parte, se muestra en todo dicho. La tarea de la filosofía es enunciar en
proposiciones, dicho, lo indecible o an-árquico, el Decir. La filosofía es decir
desdiciéndose. Esa imposibilidad de conceptualizar se debe a lo superlativo o a
la bondad del más allá del ser, no a una deficiencia. Si el más allá del ser o
el Decir no pudiera comparecer en lo dicho, la filosofía se reduciría a
ontología o discurso sobre el ser, pero no es así.
Ese
más allá del ser es para Lévinas la subjetividad, el ser humano que se resiste
a todo género y totalidad. La subjetividad es ser-para-otro, responsabilidad
por una deuda no contraída, que es la huella de la illeidad.
Esta subjetividad marcada por la recepción del Otro, pasividad, y por la
responsabilidad es el Decir anterior a lo Dicho. De este Decir originario se
escucha el eco en lo dicho, en el lenguaje, que se sitúa ya en la diferencia
ontológica ser-ente y, con ello, en la ontología. Lo que Lévinas pone en
cuestión es que el sujeto se comprenda en todas sus dimensiones a partir de la
ontología. Es más bien la ontología, la exposición del ser, la que se justifica
a partir del sujeto que habla. Además, es posible mostrar la significación del
Decir al margen de la tematización de lo Dicho, es posible hacer filosofía de
otro modo.
Para
el filósofo hebreo no solo es posible, «es necesario. La responsabilidad para
con el otro es precisamente un Decir antes de todo Dicho» [De otro modo que ser: 95]. La filosofía ha de decir o hacer
inteligible ese Decir teniendo cuidado de no convertirlo en un ente, en un
dicho. Lo tiene que hacer porque al Decir solo es posible remontarse desde lo
Dicho, en donde aparece y se tematiza, pero sin ser absorbido. Esto es posible
porque en el Decir el sujeto se expone al otro, es pura pasividad o
vulnerabilidad. De esta pasividad lo dicho conserva una huella y por ello es
posible remontarse hasta él. Lévinas insiste en que el Decir se muestra
traicionado en lo Dicho, pero su significación es previa. El Decir reside en la
sujetividad que es uno-para-el-otro, receptividad y responsabilidad.
De
esta forma Lévinas considera que ha roto con la filosofía occidental, cuya
máxima preocupación es el origen o arjé. Para ello hay que
establecer una distinción entre la inteligibilidad y el ser, y afirmar que la
significación reside en una subjetividad que es uno-para-el-otro, que es
pre-ontológica y no es retorno, sino apertura. La alteridad es un “de otro modo
que ser”, no un “ser de otro modo”: es constitutiva del sujeto, no una relación
entre entes diversos. Ése es el sentido de la pasividad propia de la
subjetividad y la estructura meta-ontológica y meta-lógica de esa anarquía.
Lévinas, en esta obra, está, por tanto, profundizando más en el sentido del
sujeto y de lo anárquico y está haciendo más radical su postura: el sujeto es
responsabilidad no elegida, sino simplemente asumida por todo y por todos, es
rehén de su propia responsabilidad y solo de este modo logra su identidad. El
filósofo hebreo cree que esta responsabilidad absoluta lejos de alienar al yo
le hace ser quien es.
Lévinas
busca decir eso que la filosofía tradicional ha olvidado o perdido en el
discurso ontológico y, por ello, ha de decir y desdecirse, ha de partir de lo
dicho para mostrar el Decir. Por ello concluye que es posible y necesario
pensar de nuevo el sentido del ser humano, de la realidad y de Dios, aunque
para ello hay que acudir al lenguaje griego u ontológico, sabiendo que hay que
desdecirse. De este modo no hay que perder de vista que el Decir supera a lo
dicho, pero se muestra en lo dicho. Por eso Lévinas se sirve de la
fenomenología para comprender lo dicho, la ontología, y para mostrar en lo
dicho la huella del Decir, del otro y de Dios. Es el momento de pensar de una
vez más allá de la filosofía tradicional para encontrar el verdadero sentido de
la realidad: pensar lo uno y lo otro.
María
Ascensión MORALEDA, Cathedral School Nam
2018.
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6. Bibliografía
6.1. Obras de Lévinas
― En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1967.
― Nouvelles lectures talmudiques, Minuit, Paris 1968.
― Humanismo del otro hombre, Siglo Veintiuno, México 1974.
― Jean Wahl et Gabriel Marcel, Beauchesne, Paris 1976.
― Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 1977.
― L’au-delá du verset:
lectures et discours talmudiques, Minuit, Paris 1982.
― À l’heure de nations, Minuit, Paris 1988.
― Ética e infinito,
Visor, Madrid 1991.
― El tiempo y el otro,
Paidós, Barcelona 1993.
― Entre nosotros. Ensayo para pensar en otro, Pre-textos, Valencia 1993.
― Dios, la muerte y el tiempo, Cátedra, Madrid 1994.
― Alterité et transcendance, Fata Morgana, Paris 1995.
― Cuatro lecturas talmúdicas, Riopiedras, Barcelona 1996.
― De lo sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmúdicas, Riopiedras ediciones, Barcelona 1997.
― De la evasión,
Arena Libros, Madrid 1999.
― De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1999.
― De la existencia al existente, Arena Libros, Madrid 2000.
― La huella del otro,
Taurus, México 2000.
― Sobre Maurice Blanchot,
Trotta, Madrid 2000.
― De Dios que viene a la idea, Caparrós editores, Madrid 2001.
― Fuera del sujeto,
Caparrós Editores, Madrid 2002.
― Difícil libertad: ensayo sobre el judaísmo, Caparrós, Madrid 2004.
― Teoría fenomenológica de la intuición, Sígueme, Salamanca 2004.
― Los imprevistos de la historia, Sígueme, Salamanca 2006.
― Trascendencia e inteligibilidad; seguido de una conversación, Encuentro, Madrid 2006.
― Nombres propios,
Fundación Emmanuel Lévinas, Madrid 2008.
6.2. Obras sobre Lévinas
Bailhache, G., Le sujet chez Emmanuel Lévinas: fragilité et subjectivité,
Presses de France, Paris 1994.
Benso, S., The Face of Things: A Different Side of Ethics,
State University of New York Press, New York 2000.
Bergo, B., Lévinas Between Ethics and Politics. For the Beauty
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Institut d’Études Lévinassiennes (francés):
http://Lévinas.fr/
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URABAYEN, Julia, Emmanuel Lévinas, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado,
Juan Andrés (eds.), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,
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© 2011 Julia Urabayen y Philosophica: Enciclopedia
filosófica on line
[2]
URABAYEN, Julia, Emmanuel Lévinas, en Fernández Labastida,
Francisco – Mercado, Juan Andrés (eds.), Philosophica:
Enciclopedia filosófica on line, URL: http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/levinas/Levinas.html
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